О библиотеке : Тематический каталог : Именной каталог : Хронология : Церковь : Форум


Библиотека "СЛАВЯНСКОЕ ЛЮТЕРАНСТВО"


О библиотеке

Тематический каталог

Именной каталог

Хронология

Церковь

Форум

Пишите нам:
info@skatarina.ru

Рейтинг@Mail.ru



Джон Р. Стивенсон

ЭСХАТОЛОГИЯ

2. Что такое эсхатология?

Подобно Церкви в ее конфессиональном определении, технический термин «эсхатология» имеет как широкое, так и узкое значение. Может вызвать некоторое удивление сообщение о том, что фактически это слово появилось в западном богословском словаре относительно недавно и, согласно Г. Б. Кеерду, «было придумано в Германии в начале XIX века, впоследствии перейдя в английский язык»1. Первоначально этот термин, несмотря на радость Шлейермахера относительно его предполагаемой неопределенности, обладал ясно очерченным содержанием, на которое здесь указано в узком значении слова, и которое в сжатом виде перешло в определение Оксфордского Словаря Английского языка 1891 и 1933 годов: «Раздел богословской науки, занимающийся четырьмя последними событиями: смертью, судом, небесами и адом»2. Таким образом, эсхатология в узком смысле соответствует ясному значению своего греческого однокоренного слова e[scaton в том, что связано с последними во временном отношении и необратимыми событиями.

Самое поверхностное знакомство с богословием XX столетия ясно покажет, что богословы легкомысленно пренебрегают законами лексикографии. Одного примера будет достаточно. В работе Христос и время Оскар Кулльманн, которого едва ли можно назвать небрежным ученым, говорит о своем личном решении «в пользу временности, являющейся сущностью эсхатологии»3. Дабы объяснить, каким образом произошло, что это слово приобрело более широкое содержание, чем просто четыре последних события, необходимо пойти окольным путем, через превратности некоторых экзегетических школ, начиная с Альберта Швейцера и по настоящее время.

Г. Б. Кеерд говорит о том, каким образом рамки эсхатологии быстро расширились до такой степени, что вобрали в себя исполнение Божией воли относительно спасения этого мира. Адаптация значения данной вокабулы оказалась столь плодотворной, что Кеерд предлагает перечень не менее чем из семи различных значений эсхатологии, появившихся в научных кругах за прошедшие сто лет4. Первое расширение содержания этого слова в современной новозаветной науке произошло в то время, когда немецкие ученые Иоганн Вейсс и Альберт Швейцер обнаружили, что доминирующему богословию Альбрехта Ритчля недостает обоснований в евангельских свидетельствах. Ритчль, который был второй важной фигурой после Шлейермахера в либеральном богословии XIX столетия, трактовал синоптическую тему Царства Божия в этических терминах, принадлежащих этому миру, делая из земного Иисуса приверженца Канта задолго до появления Канта5. Американским эквивалентом ритчлевского Kulturprotestantismus стало социально-евангелическое богословие Раушенбуша. Как Вейсс, так и Швейцер обнаружили противоречие между фактами Нового Завета и тем, как их толковали Ритчль и его школа. Заслугой Вейсса стало доказательство того, что земного Иисуса следует рассматривать в контексте иудаизма первого века, который был насыщен апокалиптическим ожиданием надвигающегося сверхъестественного деяния Божия, которое положит конец развитию этого мира и утвердит Его Царство. Согласно Вейссу, Иисус разделял эту надежду в полной мере  и, соответственно, ожидал близкого конца мира6.

Швейцер стал смело использовать открытие Вейсса как ключ к разгадке доселе непостижимой тайны «исторического Иисуса». Фигура, реконструированная Швейцером на основании богатого вымыслом анализа избранных фрагментов Евангелия, стала предтечей мирского протестантизма Ритчля:

«Цель Иисуса — разрешение последних скорбей, заблуждений и вражды, что повлечет за собой парусию, и положит начало сверхземной фазе эсхатологической драмы»7.

Согласно Швейцеру, во время публичного служения, длившегося менее чем один год8, Иисус дважды безуспешно попытался вызвать конец этого мира. Первая попытка произошла, якобы, в самом начале публичного служения, когда наш Господь избрал Апостолов и послал их провозглашать надвигающееся приближение Царства (Матф. 10). Матф. 9:37-38 следует понимать, во-первых, как «намек на действительное состояние естественных сфер»9 во время отправки Апостолов и, во-вторых, как свидетельство того, что «Иисус, должно быть, ожидал наступления Царства в период урожайной страды»10 того же самого года. Уверенность Швейцера в том, что Иисус ожидал конца всего сущего так скоро, в значительной степени основана на его понимании Матф. 10:23:

«Он ясно говорит им (Матф. 10:23), что Он не ожидает увидеть их возвращение в нынешнем веке. Парусия Сына Человеческого, которая в логическом и временном плане идентифицируется с началом Царства, произойдет до того, как они завершат спешное путешествие через все города Израиля, чтобы возвестить о ней. То, что эти слова не означают ничего иного, и что ни в коей мере не следует ослаблять их значение, должно быть самодостаточным свидетельством»11.

Неудача ожидаемого наступления Царства побудила Иисуса, после непродолжительного периода удаления от публичной деятельности, отправиться в Иерусалим, чтобы ускорить пришествие Царствия Божия12. Швейцер ничего не предпринял для сокрытия своей откровенной убежденности в том, что Иисус умер, потерпев трагическую неудачу:

«Осознавая Себя Сыном Человеческим, [Иисус] возложил руку на колесо мира, чтобы сделать то последнее вращение, которое должно было привести к завершению всю обычную историю. Оно отказалось вращаться, и Он изо всей силы налег на него. Тогда оно действительно тронулось и раздавило Его. Вместо того, чтобы породить эсхатологические обстоятельства, Он разрушил их. Колесо продолжает вращаться, и на нем висит изуродованное тело неизмеримо великого Человека, Который был достаточно силен для того, чтобы называть Себя духовным вождем человечества и повернуть историю для достижения Своей цели. В этом и заключается Его победа и Его Царство»13.

Исследования Швейцера привели его к тому, что он вывел следующее весомое определение эсхатологии: «Термин эсхатология следует применять только тогда, когда делается указание на ожидаемый в ближайшем будущем конец этого мира»14. Так родилась школа «последовательной (или радикальной) эсхатологии», которая, получив свое дальнейшее развитие в работах швейцарского ученого Мартина Вернера, настаивает на том, что ранняя Церковь ожидала грядущего конца через парусию Христа в пределах периода жизни первого поколения христиан. Согласно Вернеру, так называемая задержка парусии породила замешательство среди ранних христиан, приведшее к трансформации их веры в направлении норм и догматов более поздней Церкви15. Ведущий ученый школы Бультмана доказывает в своей книге Богословие Святого Луки16, что постапостольскую Церковь из тупика, порожденного задержкою парусии, вывел творческий гений третьего евангелиста через формирование представления о том, что служение Иисуса было не концом, а «центром» времени, что позволило «веку Церкви» заполнить хронологическую брешь между первым и вторым пришествием Господним. Конзельман не скрывал своего убеждения, что до Св. Луки в Церкви проповедовалось скорое наступление  иного века, однако он грубо исказил учение и цель земного Иисуса.

Школа последовательной эсхатологии со всей очевидностью ведет своих приверженцев прямо в богословский тупик, поскольку она говорит о заблуждении воплотившегося Господа и Его Апостолов, то есть лишает их права на доверие христиан. Оригинальное повествование Швейцера о жизненном пути земного Иисуса было основано на изолированных фрагментах первых двух Евангелий, и его можно было подтвердить лишь гипотетической реконструкцией Марковых тенденций17. Если мышление земного Иисуса действительно было обусловлено таким ожиданием близкого конца, который имели в виду Вейсс и Швейцер, то проповедь на Елеонской горе, записанную в трех синоптических Евангелиях (Матф. 24; Марк. 13; Лук. 21), наряду с пророчеством нашего Господа о том, что язычникам будет дано Царство (Матф. 21:33-43 и параллельные места), а также с Его указаниями на значительный промежуток времени между Его смертью и парусией (Матф. 25:5; Лук. 12:45) и с Его повелением продолжать совершать Евхаристию, надлежит приписать «мифопоэтическому творчеству» ранней Церкви или же воображению евангелистов.

В критической науке были предприняты две попытки сгладить печальные намеки теорий Вейсса и Швейцера. Во-первых, Рудольф Бультман, принимавший последовательную эсхатологию как подлинную основу для проповеди о земном Иисусе, предложил «демифологизировать» ее и заменить на «экзистенциальную эсхатологию», которая якобы приемлема для современного человека. В своем программном эссе 1941 года под названием «Новый Завет и мифология» Бультман не стесняется своего неверия:

«Мифическая эсхатология неприемлема по той простой причине, что парусия так и не осуществилась, как ожидалось в Новом Завете. История не подошла к своему завершению и, как известно каждому школьнику, она будет далее развиваться своим путем. Даже если мы верим, что мир, каким мы его знаем, прекратит существование во времени, то все же ожидаем, что это произойдет в виде стихийного бедствия, а не мифического события, предполагаемого в Новом Завете»18.

Бультмановское средство от наивности библейских писателей состояло в перенесении предположительно вневременного ядра «керигмы» в экзистенциальные категории его современника и коллеги из Марбурга, философа Мартина Хайдеггера19.

Другая серьезная попытка избежать сужений последовательной эсхатологии была более утонченною и получила большее число приверженцев. Английский ученый С. Г. Додд поставил под сомнение фундаментальные исходные предпосылки Швейцера и его школы. По Швейцеру, земной Иисус пребывал в ожидании катастрофического конца через недели или месяцы, между тем как Апостолы ожидали его в виде парусии своего Господа в пределах не более чем одного поколения. Поразмыслив над фактами Нового Завета, Додд пришел к заключению, будто Иисус и Его Апостолы были убеждены, что конец уже определенно наступил. В качестве своей отправной точки Додд принял легко подтверждаемый факт, что земной Иисус рассматривал Царство Божие как уже осуществившуюся реальность, пребывающую в Его Личности и деяниях. Г. Б. Кеерд следующим образом обобщает опровержение Доддом последовательной эсхатологии:

«Додд указал на то, что доминирующим мотивом новозаветной веры является не предвкушение, а прославление жизни, смерти и воскресения Иисуса как совершенного Божия деяния (например, Иоан. 17:4; 2 Кор. 6:2; Евр. 10:12-14; 1 Петр. 1:3), и что Сам Иисус положил этому основание через провозглашение того, что пророчества Ветхого Завета исполнились (Лук. 10:23-24), что исполнилось время (Марк. 1:15), что Царство Божие уже приблизилось (Лук. 11:20) и открыто для всех готовых войти в него (Матф. 21:31)»20.

Как силу, так и слабость подрывания Доддом последовательной эсхатологии можно обнаружить в его трактовке синоптической формулы h[ggiken ga;r hJ basileiva tw'n oujranw'n (Матф. 4:17; ср.: Матф. 10:7; Марк. 1:15; Лук. 10:9, 11). Додд не вполне удовлетворился бы переводом Матф. 4:17 и Марк. 1:15 в версиях английской Библии конца XX столетия (Царство «приближается», RSV; «близко», NIV; «недалеко», NEB) и скорее утверждал бы, что эти стихи откровенно свидетельствуют более о «принятии», чем о просто надвигающемся Царстве21. Он с немалым мастерством доказывал, что употребление в Септуагинте слова ejggivzein в смысле исполнения, а не просто ожидания, наряду с контекстом синоптических стихов, в которых этот глагол употреблен в совершенном виде по отношению к Царству, а также синонимичное применение аориста глагола fqavnein (достигать) в Матф. 12:28 и Лук. 11:20, в совокупности подтверждает его истолкование22. Потому последовательная эсхатология сменилась «реализованной эсхатологией»:

«Что бы мы ни делали с изречениями, провозглашающими, что Царство Божие уже наступило, они все же остаются ясными и недвусмысленными. Более того, они являются наиболее характерными и отличительными изречениями Евангелия относительно этого вопроса. Они не имеют никаких параллелей с иудейскими учениями или молитвами, характерными для данного периода. Следовательно, если мы ищем differentia учения Иисуса о Царстве Божием, то это следует искать именно здесь... Эсхатон перешел из грядущего в настоящее, из сферы ожидания в область реализованного опыта... Здесь-то и находится постоянная точка, полагающая начало нашему истолкованию учения о Царстве Божием. Оно представляет служение Иисуса как «реализованную эсхатологию», то есть воздействие на этот мир «сил мира грядущего» посредством серии беспрецедентных и неповторимых действий сейчас, в текущих событиях»23.

Однако анализ фундаментальных убеждений Додда побуждает сомневаться в том, мог ли он исправить грубые недостатки последовательной эсхатологии, предложив столь же одностороннюю трактовку новозаветного свидетельства. Тревожный колокол звучит всякий раз, когда мы вспоминаем, что по мнению Додда, пророчество полностью исполнилось, и эсхатология осуществилась до такой степени, что Церкви уже более нечего ожидать. Он суммирует эсхатологию четвертого евангелиста следующим образом:

«Все, на что надеялась Церковь во втором пришествии Христа, уже дано ей в нынешнем восприятии Христа через действие Духа [Святого]»24.

Полная слепота Додда касательно футуристической эсхатологии, имеющей место в учении земного Иисуса, во многом определяется тем, что он — такой же крайний критик, как Вейсс и Швейцер25. Таким образом, допуская некоторое наличие предсказательного пророчества у земного Иисуса, Додд отказался отождествить это неопределенное наличие с изречениями Христа, которые действительно записаны в Евангелии. Притчу об овцах и козлах он приписал творческому воображению первого евангелиста26 и исключил из рассмотрения «малые апокалипсисы», находящиеся в Марк. 13 и параллельных местах:

«Существует подозрение, что наиболее значительная предсказательная речь у Марка, «Малый Апокалипсис» в Марк. 13 является вставкою, хотя она, несомненно, содержит  подлинные высказывания Иисуса. Мы не можем рассматривать ее как свидетельство Его собственного предсказания будущего»27.

Несмотря на то, что под неумолимым давлением текстуальных свидетельств Додд был вынужден признать наличие в учении земного Иисуса футуристической эсхатологии28, он упрямо стремился нейтрализовать это свидетельство, заклиная своих читателей «во всей полноте учитывать символический характер ‘‘апокалиптических’’ высказываний»29, а также возводя в абсолют свою проницательность и добавляя к Евангелию некоторую долю платонизма30. Упорное стремление Додда вырезать из Евангелия все, кроме реализованной эсхатологии, заметно в его отрицании историчности призыва Крестителя в Матф. 3:2. Поскольку качество непосредственного ожидания здесь невозможно отделить от глагола h[ggiken (приблизилось), в этом случае очевидно (!) — «нет уверенности в том, что Матфей отделял слова Иоанна от слов Иисуса»31.

Однако грубая односторонность Додда и Швейцера привлекла внимание к известной части библейских фактов. Новозаветную эсхатологию принято обозначать в широком смысле как сложную эмфазу полюсов-близнецов «уже» и «еще нет». Додд различал первое, а Швейцер – второе. Достойно похвалы то, что Вейсс и Швейцер вновь открыли апокалиптический фон Нового Завета, однако они печально заблуждались в том, что предположили ошибку в утверждениях Воплотившегося Господа, Который, несомненно, учил о Своем грядущем пришествии во славе как об определенном артикуле веры, но в то же время воздерживался от указания времени этого события. Заблуждение Додда заключалось в высокомерном предположении, будто осознание понятия «уже» нуждается в притуплении восприятия понятия «еще нет».

Таким образом, эсхатология в широком понимании имеет дело с осуществлением ожидаемого Царства Божия и, в частности, с исполнением мессианского пророчества. Немецкому ученому Иоахиму Иеремии удалось сохранить проницательность Додда и одновременно избежать его излишних акцентов, говоря скорее об «эсхатологии, находящейся в процессе осуществления» (sich realisierende Eschatologie)32, нежели о реализованной эсхатологии. Взгляд Иеремии, принимающий реальность так называемой начавшейся эсхатологии — и в то же время допускающий, что большей части эсхатологии, еще предстоит осуществиться, — можно с радостью принять, потому что он позволяет нам рассматривать четыре последних события в контексте нашего текущего опыта открытия жизни Божией во Христе для Церкви через средства благодати. Следовательно, парусия и сопутствующие ей элементы воспринимаются как завершение воли Божией, а отнюдь не как постороннее вмешательство, не имеющее отношения ко всей истории спасения. Здравое прочтение Нового Завета, фактически, не оставит ни у кого сомнения, что новозаветное представление о Царстве Божием состоит из единства осуществленной эсхатологии и эсхатологии, которой еще предстоит реализоваться.

Будучи представителем критического научного подхода, Оскар Кулльманн наиболее ясно и верно осознал это двойное качество библейской эсхатологии. В своих трудах Кулльманн показал, каким образом взаимосвязь между «уже» и «еще нет» обозначила не только земное понимание Иисуса о Царстве, но также суждение в Священных Писаниях Павла и Иоанна. Согласно схеме Кулльманна, «ветхий век», начавшийся со греха Адама и запечатленный смертью, и «новый век» Царства Божия во Христе взаимно несопоставимы хронологически, но скорее находятся во временном и пространственном отношении друг с другом, поскольку новый век пересекается с ветхим веком в вочеловечивании, смерти и воскресении Христа и в жизни Церкви. Подобно Додду, Кулльманн предположил, что окончательное Божие деяние учреждения Его Царства уже имело место, однако он увидел с гораздо большей определенностью, чем Додд, что это окончательное деяние Божие указывает вперед, на свое завершение в парусии. Истолковательная система Кулльманна не искажает смысл библейских фактов, и ее, в широком смысле, можно принять как эсхатологическую матрицу, в пределах которой мы имеем возможность развернуть нашу эсхатологическую тему в узком смысле33. Однако для выявления библейской связи между понятиями «уже» и «еще нет» не было необходимости ожидать прихода историко-критического метода, ибо задолго до этого Реформатор в своем изложении Второго Прошения молитвы «Отче Наш» указал на основополагающую истину, гласящую, что

 «Царство Божие приходит к нам двумя путями. Во-первых, здесь и сейчас, через Слово и веру, а во-вторых, в вечности, навсегда, через откровение [т.е. парусию]»34.

Приемлемость определения эсхатологии в узком смысле на фоне эсхатологии в широком смысле иллюстрируется тем фактом, что в самом Святом Писании очевидно глубокое единство между состоявшимся пришествием в Вифлееме и грядущим пришествием на облаках. Святой Дух намеренно побудил священных писателей к употреблению одних и тех же выражений как относительно состоявшегося, так и грядущего пришествия нашего Господа. Хорошо известно, что пришествие Христа в судный день представлено в Новом Завете под тремя заголовками: parousiva, ejpifavneia и ajpokavluyi". В данном случае обычно употребляется ajpokavluyi" (1 Петр. 1:7, 13; 1 Кор. 1:7), однако это слово применяется также для указания на первое пришествие при вочеловечивании (Рим. 16:25). jEpifavneia обыкновенно указывает на возвращение Христа во славе (1 Тим. 6:14; 2 Тим. 4:1, 8; 2 Фес. 2:8), но однажды употребляется также к Его первому пришествию (2 Тим. 1:10). Трижды Святой Павел использует существительное ejpifavneia для обозначения грядущего явления Господа Иисуса (Тит. 2:13), а также однокоренной глагол ejpefavnh, указывающий на Его состоявшееся явление в земной жизни (Тит. 2:11). Даже термин parousiva, столь часто применяемый в Новом Завете по отношению ко второму пришествию нашего Господа во славе, что стал синонимом второго пришествия, — присутствует во 2 Петр. 1:16, где говорится о Его первом пришествии. Подчеркнутое единство состоявшегося и грядущего явления вочеловечившегося Господа можно видеть в апостольском употреблении глагола fanerovw (являть). Тот Кто был явлен во плоти (1 Тим. 3:16),  явится затем во славе (Кол. 3:4; 1 Петр. 5:4; 1 Иоан. 2:28; 3:2). При том что эсхатология в строгом смысле обобщает субъективный вопрос догматики, она также живо вмещает в себя все ее содержание.



1 The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: Westminster Press, 1980), 243. Одним из самых ранних случаев употребления слова «эсхатология» стало его появление в конце книги Ф. Д. Е. Шлейермахера The Christian Faith, ed. and trans. H.R. Mackintosh and J.S. Stewart (Edinburgh: T. & T. Clark, 1928). Шлейермахер предпочел термин «эсхатология» традиционному выражению «последние события», поскольку оно создает впечатление событий, происходящих также за пределами верующего субъекта: «Довольно широко принятое словосочетание ‘‘последние события’’ имеет странный вид, который лучше скрыть за словом ‘‘эсхатология’’, ибо слово ‘‘события’’ угрожает нам тем, что оно может увести нас далеко в сторону от сферы внутренней жизни, которая исключительно и интересует нас» (703). 
2 Изд. James A.H. Murray (Oxford: Clarendon Press, 1891; исправленное повторное издание 1933), под словом «эсхатология».
3 Rev. ed. trans. Floyd V. Filson (London: SCM Press, 1962), xix.
4 Кеерд делает разграничение между «индивидуальной эсхатологией», «исторической эсхатологией», «последовательной эсхатологией», «реализованной эсхатологией», «экзистенциальной эсхатологией», «эсхатологией новизны» и «эсхатологией намерения» (Language and Imagery, 243-255).
5 Затмение эсхатологии в узком смысле в богословии Ритчля под влиянием немецкого идеализма описывается Паулем Альтхаузом, в книге Die Letzten Dinge, 5th ed. (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1949), 52-56.
6 Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, ed. and trans. Richard Hyde Hiers and David Larrimore Holland (Philadelphia: Fortress Press, 1971).
7 Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, 3rd ed., trans. W. Montgomery (London: Adam & Charles Black, 1954), 369.
8 Ibid., 350.
9 Ibid.
10 Ibid., 356.
11 Ibid., 357. Реконструкция Швейцера опирается также на таинственное изречение нашего Господа, записанное в Матф. 11:12, которое он истолковал следующим образом: «Это изречение не имеет ничего общего с вступлением индивидуумов в Царство; оно просто утверждает, что со времени появления Крестителя определенное количество людей было вовлечено в форсирование и понуждение пришествия Царства» (355).
12 Ibid., 357f., 387f.
13 Ibid., 369.
14 Paul and His Interpreters: A Critical History, trans. W. Montgomery (New York: Macmillan, 1951), 228.
15 До этого Швейцер уже предположил «задержку Парусии» как фактор, определивший всю последующую христианскую историю: «Общая история христианства вплоть до настоящего времени, иначе говоря, его реальная внутренняя история основана на задержке Парусии, ее неосуществлении, прекращении эсхатологии, развитии и завершении ‘‘деэсхатологизации’’ связанной с ней религии» (Historical Jesus, 358).
16 Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke, trans. Geoffrey Buswell (New York: Harper & Row, 1960).
17 Schweitzer, Historical Jesus, 383.
18 In Kerygma and Myth: A Theological Debate, ed. Hans-Werner Bartsch and trans. Reginald H. Fuller (London: Society for the Propagation of Christian Knowledge, 1972), 5.
19 Бультмановское бесцеремонное использование слов «эсхатология» и «эсхатологический» в смысле, который был лишь слабо связан с их корневым значением, подверглось решительной атаке со стороны Пауля Альтхауза (Die Letzten Dinge, 2-5). Альтхауз указывает на то, каким образом была подготовлена почва для словесных чар Бультмана, а именно, когда философ-богослов Эрнст Трельч впервые применил слово «эсхатология» к опыту последних событий в смысле «восприятия Абсолюта» здесь и сейчас (18). 
20 Language and Imagery, 252f.
21 The Parables of the Kingdom, rev. ed. (London: Fontana Books, 1961), 37.
22 Ibid., 36f.
23 Ibid., 40f.
24 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development (New York: Harper & Brothers, 1936), 73.
25 Принимая позицию современной литературной критики/критики источников о том, что Марк и гипотетический документ «Q» являются наиболее достоверными носителями информации о земном Иисусе, Додд отметил: «Никто не говорит, что оба они непогрешимы» (Parables of the Kingdom, 34)!
26 Ibid., 65.
27 Ibid., 42f.
28 «Фактически оказывается, что Иисус говорил с точки зрения текущего апокалипсиса ‘‘божественного события’’, при котором Он собирался Самолично явиться во славе как Сын Человеческий. С этим событием Он, казалось бы, ассоциировал идею о последнем суде над живыми и мертвыми, а идею о блаженстве Своих последователей в новом Иерусалиме — с ‘‘нерукотворным храмом’’. Ясно, что это событие не является историческим в каком бы то ни было смысле, который бы мы могли применить к этому термину» (ibid., 77). 
29 Ibid., 79.
30 «Однако эти случаи употребления грамматического будущего времени являются лишь приспособлением языка. В истории не существует никакого пришествия Сына Человеческого ‘‘после’’ Его пришествия в Галилею и Иерусалим, не раньше и не позже, потому как в вечном порядке не существует ни до, ни после» (Ibid., 81).
31 Ibid., 39, n.20. По той же причине Иоанну приписываются нелестные характеристики фарисеев от нашего Господа в Матф. 20 (ibid.)! Мошенничество Додда побуждает нас помнить об академическом суждении касательно раннехристианского употребления слов  e[gguv"и e[ggizein, а именно — что «они выражают надежду на неотвратимое приближение грядущего мира и, следовательно, являются священными словами, употребляемыми только в связи с великой надеждой на осуществление» (H. Preisker, «e[gguv"», in TDNT 2:332).
32 The Parables of Jesus, trans. S.H. Hooke (London: SCM Press, 1963), 230.
33 Кроме книги Christ and Time, см. также более позднюю работу Кулльманна Salvation in History, trans. Sidney G. Sowers et al. (London: SCM Press, 1967), в которой он защищает свою эсхатологическую систему от нападок школы Бультмана.
34 LC III.53; Tappert, 427. Цит. по: Книга Согласия. Большой катехизис. Часть третья. О молитве. Молитва «Отче наш». Вторая просьба, 53. Фонд «Лютеранское Наследие», 1998. С. 533.




Курс
"Чему учит
Церковь" - каждый вторник, 19.00
3 этаж, библиотека

Евангелическо-
лютеранская церковь
св. Екатерины
(Санкт-Петербург,
ул. Малая Конюшенная,
д. 1, 3 этаж,
библиотека)

Добро
пожаловать!




© Портал реформированных католиков "Славянское лютеранство", 2004