|
Часть вторая:
конец человека-микрокосма
4. Временная смерть
Лютер учит, что доктрина подобна бубенцу или колоколу,
который приходит в полную негодность при повреждении хотя
бы в одном месте.
Ортодоксальность в одном артикуле веры предполагает и требует
ортодоксальности во всем остальном. Следовательно, чистота
чьего-либо исповедания в вопросах событий последних времен
стоит и падает вместе с истинностью исповедания в главных
вопросах веры. Современное богословие свидетельствует о
массовом отказе от признания достоверности библейских повествований
о сотворении и грехопадении, в результате чего даже относительно
консервативные и в других отношениях ортодоксальные ученые
имеют обыкновение помещать с 1-ой по 11-ую главы Бытия в
раздел мифической «ранней истории». Так, Реджин Прентер
сумел сохранить в Быт. 3 лишь мифологизированное описание
истории каждого человека.
Более радикальные и последовательные приверженцы критического
метода быстро извлекли выводы, неизбежно подразумеваемые
в уступках, сделанных их посредничествующими или «конструктивными»
братьями. Открытые противники исторического христианства
с ликованием указывают на то, что аргумент Павла в Рим.
5:12-21 сохраняет силу только в случае историчности Адама
и историчности грехопадения. Но существует ли потребность
в истинном Искупителе, если отсутствует подлинное грехопадение? Параллель между первым и Вторым Адамом
связана непосредственно с природою телесной смерти. Согласно
Святому Писанию, телесная смерть представляет собой наказание,
определенное судом Божиим первому Адаму и его потомству.
Словом, «возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23а). Поскольку
сверхъестественно зачатое человеческое естество Второго
Адама является безгрешным, смерть Сына Божия в соответствии
с Его человеческою природою была все же добровольною жертвою,
венцом Его уничижения, неописуемым доказательством любви,
которая простирается не только до того, чтобы стать человеком,
— но и до того, чтобы даже стать грешником (Иоан. 10:18;
2 Кор. 5:21).
Либеральное богословие смиренно отказалась от Первого Артикула
Символа Веры в пользу дарвиновской эволюции, теории, защитники
которой неизменно прибегают скорее к идеологической, нежели
к научной мотивировке.
Появилась некая форма прогрессивного богословия, стремящаяся
быть единственным видом теизма, который можно последовательно
восстановить из дарвиновских обломков исторического христианства:
несовершенный «бог», соответствующий образу и подобию падшего
человека, руководит эволюцией несовершенного творения, то
есть человека, чья физическая смерть всегда была естественным
фактом, и вину за это следует вменять скорее этому «богу»,
испортившему творение, чем людям, жертвам его неумелости.
Как только отвергается собственно сотворение, а историческое
грехопадение превращается в безвременной миф, тут же центром
богословского рассуждения становится теодицея, в ходе которой
скамью подсудимых занимает Бог, а не человек. Бесполезное
теперь искупление превращается в обыкновенную метафору,
так что смерть Христа оказывается пустой риторикой.
Перед современным богословием лишь две альтернативы: либо
частичное воздействие [Божие], либо его полное отсутствие.
В свою очередь, верующий богослов смиренно принимает то,
что Всемогущий Бог говорит относительно сотворения Им совершенного
мира из ничего, и грехопадения этого мира в результате сознательного
неповиновения наших прародителей. Нелепые насмешки галерки
богохульной «науки» не способны остановить исповедание той
истины, что телесные и духовные немощи этой жизни являются
наказаниями за грех Адама и его потомства. Задолго до того,
как заблуждения древних восточных религий всплыли в христианстве
под видом дарвиновской эволюции, Церковь столкнулась с ересью
Пелагия, который, согласившись с тем, что телесная смерть
Адама была наказанием, отказался допустить подобную связь
в отношении телесной смерти человечества в целом. Лютеранское
христианство сознательно следует библейскому учению Августина,
недвусмысленно полагая, что «эта болезнь, или этот
первородный порок, является истинным грехом, даже
и поныне осуждающим и несущим вечную смерть тем, кто не
рожден свыше посредством Крещения и Святого Духа». Падший человек променял образ и подобие
Божие на образ и подобие искусителя, сатаны, который от
начала был лжецом и человекоубийцею. Унаследованное нами
высокомерное неверие является источником духовной нечистоты,
наполняющей все дела плоти, даже, и особенно, те из них,
которые считаются духовными, однако на деле заслуживают
наказания Божия. Телесная смерть, таким образом, является
наказанием за первородный и фактический грехи. Суровое изречение
Павла, гласящее, что «жало смерти – грех, а сила греха –
закон» (1 Кор. 15:56), слышится эхом в конфессиональном
свидетельстве о муках совести, переживающей обличение во
грехе.
Догматически следует сохранять разграничение между духовной,
временнoй и вечной смертью, ибо несомненно, что Святое Писание,
говоря о смерти, не всегда и не только подразумевает конец
существования человека в пространстве и во времени этого
мира. Смерть, которая угрожала Адаму еще в его состоянии
невинности (Быт. 2:17), обратилась в наказание, приняв три
параллельные и взаимосвязанные формы. Во-первых, в первый
же момент неповиновения наших прародителей угроза наказания
Божия реализовалась в их греховном состоянии, то есть в
обреченности на духовную смерть. Несмотря на чрезвычайное
изобилие, многосторонняя активность, присущая бытию во власти
греха, является прозябанием в удалении от Бога, состоянием
духовной смерти (Ефес. 2:1). Тяжко извращенное первородным
грехом человеческое естество производит дела, вызывающие
гнев Святого Бога (Ефес. 5:6; Кол. 3:6), проявляющийся во
второй и третьей формах смерти, то есть в телесной, временнoй
смерти (Быт. 3:19) и «второй смерти» (Откр. 20:14), которая
тождественна вечному проклятию (2 Фес. 1:9). Относительно
смерти вообще и временнoй смерти в частности, мы не склонны
отступать от изречения Фрэнсиса Пипера, гласящего, что «Писанию
неведома никакая иная смерть, за исключением той, которая
является судом Божиим над грехом»7.
Равным образом, не существует никакого убедительного основания
для несогласия с определением сущности временнoй смерти,
которое он разделяет с чистой ортодоксальной лютеранской
традицией и, несомненно, с истинными христианами всех времён
и народов: «Писание учит, что физическая смерть является
не уничтожением, а отделением души от тела»8.
Поскольку современные богословы яростно отрицают эту богооткровенную
истину, осмеивая представление о бессмертии души как эллинистическое
вкрапление в христианскую веру и позволяя себе противоречить
библейскому свидетельству о продолжающемся бытии души между
временнoй смертью и всеобщим воскресением, в следующей главе
надлежит уделить особое внимание этому вопросу.
Косметические достижения современных похоронных бюро не в
состоянии устранить жало смерти, то есть грех, действующий
и обличающий через Закон. Никакое развитие популярной психологии
также не может успешно скрыть карающую сущность смерти. При
том что правящая элита благополучных обществ так называемого
Первого мира выказала стремление разрушить связь между моральным
поступком и его последствиями, упразднив смертную казнь даже
за наиболее тяжкие преступления, в народном сознании до сих
пор сохраняется lex talionis (закон равного возмездия. — Прим. ред.) (Исх. 21:23). Таким образом, благочестивое
рассуждение о смерти начинается в рамках Закона, осознает
неизбежность грядущего суда (2 Кор. 5:10) и развивается в
покаяние. То, что о смерти можно и должно размышлять и говорить
в измерении Евангелия, стало возможно только потому, что вечный
Сын Божий принял на Себя нашу плоть и кровь, дабы вкусить
смерть за всех, сокрушить диавола, имеющего державу смерти,
и избавить Свой народ от страха смерти (Евр. 2:9, 14). В евангельском
контексте, Иоан. 11:35 преизбыточествует утешением, в то время
как смерть персонифицируется не как выражение гнева Божия,
а как Его враг (1 Кор. 15:26). Воплощение, принимаемое через
средства благодати верою, созидаемою Духом [Святым], делает
возможным шестой куплет «Кантики брата Солнца» Франциска Ассизского.
С евангельской точки зрения, телесная смерть может быть принята
с упованием как разрушение ветхого человека, завершение Крещения
и вступление в рай.
В своем стремлении уклониться от осуждения Закона, плоть
определяет смерть с юмором висельника, а именно: повержен
во прах сыграл в ящик, загнулся, откинул копыта и т. д.
И наоборот, уверенность, порожденная Евангелием, говорит
вместе с Писанием о сне или почивании (Втор. 31:16; 2 Цар.
7:12; 3 Цар. 2:10; Ис. 26:19; Дан. 12:2; Матф. 9:24 и параллельные
места; Иоан. 11:11; Деян. 13:36; 1 Кор. 11:30; 15:20; 1
Фес. 4:13), приложении к народу своему (Быт. 25:8, 17; 35:29;
49:29, 33; Втор. 32:50), успокоении от трудов своих (Откр.
14:13), нахождении на лоне Авраамовом (Лук. 16:22), нахождении
дома с Господом (Филип. 1:23). Если временная смерть является
скорее уничтожением всего человека, нежели отделением души
от тела, то Писание виновно в пустом и вводящем в заблуждение
эвфемизме. Высказывание Св. Франциска о «добрейшей и любезнейшей
смерти, [которая] приводит на Небеса дитя Божие», а также толкование Лютером седьмого
прошения Молитвы Господней как просьбы о том, чтобы, когда
пробьет наш последний час, Небесный Отец «даровал нам блаженную
кончину и, по милости Своей, принял нас из этой юдоли печали
к Себе на Небеса», предполагают истинность бессмертия души
и реальность переходного состояния блаженных.
Brief Confession concerning the Holy Sacrament, 1544;
WA 54:158.12-13, 159.3-4; AE 38:307f.
The Church’s Faith: A Primer of Christian Beliefs,
trans. Theodore I. Jensen (Philadelphia: Fortress Press,
1968), 50-53. Пауль Альтхауз придерживался того же мнения:
«Палеонтологи доказали, что смерть существовала на земле
до появления человека, а потому она была частью жизненного
процесса еще до грехопадения и независимо от него... Историчность
грехопадения не относится к историческому прошлому, — напротив,
она означает, что каждый человек и все историческое человечество
непрестанно связаны с первородным грехом» ( Die Letzten
Dinge, 85; перевод мой).
См., например, Maurice F. Wiles, The Remaking of Christian
Doctrine (Philadelphia: Westminster Press, 1978), 68:
«Если бы отдельный исторический случай греха Адама смог
повлечь за собой всеобщий человеческий грех и вину, то было
бы необходимо, чтобы отдельное историческое событие смерти
Христа имело подобное всеобщее искупительное значение. Однако
данная параллель может способствовать пониманию искупления
как отдельного исторического события со всеобщим последствием
лишь в том случае, если грехопадение понимается как отдельное
историческое событие со всеобщим резонансом. Но именно это
и является тем элементом историчности, который нам невозможно
сегодня принять в истории Адама, независимо от того, какое
значение мы будем продолжать приписывать ему как мифу».
См. Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis
(Bethesda, MD: Adler & Adler, 1986), 69-78.
АВ II (Книга Согласия. С.27).
7 Christian Dogmatics 3:508;
см. также 1:535 f.
«All Creatures of Our God and King», trans. William H. Draper,
in Lutheran Worship, comp. The Lutheran Church — Missouri Synod (St. Louis:
Concordia Publishing House), #436.
БК III.57-59 и V.64-73, 83.
«All Creatures of Our God and King», купл. 6.
КК III.20 (Книга Согласия. С. 429).
|
|
