О библиотеке : Тематический каталог : Именной каталог : Хронология : Церковь : Форум


Библиотека "СЛАВЯНСКОЕ ЛЮТЕРАНСТВО"

О библиотеке

Тематический каталог

Именной каталог

Хронология

Церковь

Форум

Пишите нам:
info@skatarina.ru


Джон Р. Стивенсон

ЭСХАТОЛОГИЯ

5. Бессмертие души

Мнение Адольфа Гарнака, будто Евангелие палестинского Иисуса рано подверглось «эллинизации» и, следовательно, было искажено почти до неузнаваемости, продолжает влиять даже на тех ученых, которые не разделяют его вульгарного редукционизма. Воздействие тезиса Гарнака отражается в широко распространенном убеждении, что эллинистическая терминология совершенно непригодна для выражения содержания библейской веры. Поэтому возникли серьезные предрассудки, направленные как против никейского oJmoouvsion, так и против халкедонской формулы двух природ во Христе. Оба фактора побуждают лютеранских догматиков остерегаться гипотезы Гарнака, которая может привлечь несведущих людей лицемерным предпочтением Иерусалима Афинам. Во-первых, провидению Божию было угодно, чтобы Евангелие выразилось через эллинистическое мышление: в конечном счете, проповедь в Греции возникла под руководством, сверхъестественным образом переданным Апостолу Павлу (Деян. 16:9). Процесс, принесший предварительный урожай в Никее и Халкедоне, имеет своим истоком миссионерскую речь Св. Павла на Марсовом холме. Во-вторых, на основании различия между Законом и Евангелием, мы должны остерегаться соперничества с Карлом Бартом в его отрицании любого «связующего пункта» между откровением Божиим и естественным человеком. Хотя Евангелие Божией милости к человечеству во Христе непостижимо для понимания падшего человека без посторонней помощи, мы, грешные создания, можем познать, хотя и несовершенно, существование Бога и сущность Его Закона. Мы не можем позволить хитроумной риторике Барта сделать нас слепыми по отношению к мудрости лютеранской ортодоксии, делающей различие между articuli puri (постижимыми исключительно в откровении) и articuli mixti (постижимыми при помощи откровения и разума). К последним относятся существование Бога, содержание Его Закона, смутное понимание того, что временная смерть не является концом человеческого существования (т.е., бессмертие души). Принимая во внимание, что articuli mixti доступны для человеческого исследования, только глупец пожелает исключить возможность того, что Платон удостоился постижения истины в своем постулировании бессмертия души.

Уже вошло в моду предполагать, что эллинистическое представление о бессмертии души, как принято считать, полностью лишено поддержки в Святом Писании и является скорее антропологическим заблуждением древних греков, противоречившим иудейскому пониманию человека. Согласно все более распространяющемуся в науке мнению, верование в бессмертие души было несоответственно введено в артикулы веры античного христианства, образовав инородное тело в церковных правилах веры. Экзегетической защите традиционной позиции будет далее предшествовать обзор и предварительное рассмотрение особого мнения модернистов. Ради идентификации и понимания мышления, которому предстоит возвещать всю премудрость Божию, представляется также уместным окинуть беглым взглядом экстравагантное представление о бессмертии души в так называемом движении New Age.

Г. Б. Кеерд описывает повсеместное единодушие современной критической науки с ее притязанием на то, что «на протяжении большей части длительного периода, охватываемого Ветхим Заветом, иудейский народ не верил в загробную жизнь»1. Крайняя критика оперирует исходными положениями, которые заключаются в том, что древнееврейский разум был способен постичь загробную жизнь только в смысле телесного воскресения мертвых (то есть, как реконструкцию всего человека), и что это представление, фактически, появилось в иудаизме лишь в конце канонического периода, главным образом, в промежутке между двумя Заветами. Отнесение Даниила к периоду гонений при Антиохе IV Эпифане и классификация  глав с 24-й по 27-ю Исаии как «Апокалипсиса Исаии», составленного через несколько столетий после Исаии Иерусалимского, позволили переместить Дан. 12:2 и Ис. 26:19 в самый конец ветхозаветной веры. А выражения, свидетельствующие об уверенности в продолжении жизни за пределами могилы и выраженные без явного обращения к образу воскресения (например, Пс. 48:16; 72:24-26), представляют собой туманные выражения, которые плохо вяжутся с остальной религией Ветхого Завета.

С самого начала нам следует признать, что нигде в ветхозаветных Писаниях (даже в апокрифической Премудрости Соломона) нет ни малейшего намека на предсократовское убеждение, что тело — это гробница души2. Словосочетаниев Быт. 2:7 описывает человека в совокупности его бытия, включающей в себя его телесность как непременный элемент и, следовательно, более точно это переведено в RSV и NIV как «живое существо», а также в NEB — как «живое творение», чем в KJV и RV — «живая душа». Таким образом, упоминания «души» (то есть ) в английских переводах Ветхого Завета обычно относятся ко всему человеку, а не только к одной из его частей. Нет никакой причины для несогласия с достигнутым на основании анализа употребления слова и связанных с ним терминов выводом Эдуарда Швейцера о том, что в Ветхом Завете

 «единство человеческой природы выражено не прямо противоположными понятиями тела и души, а взаимодополняющими и неразрывными понятиями тела и жизни»3.

 В то же время, однако, приведенное в священном тексте указание на то, что является продуктом божественного дуновения, сделавшего человека качественно отличающимся от растительной и животной жизни (Быт. 2:7), сочетается с напоминанием Швейцера о тесном родстве между и «образом Божиим» — «оба они опираются на связь с Богом и божественной задачей»4, — а это ставит под вопрос исходное положение, будто бы Ветхий Завет полагает что просто исчезает после прекращения телесной жизни. Хотя изначальная воля Творца заключается в том, чтобы напитывала энергией и населяла тело в живом единстве двух частей, вовсе не обязательно, что за смертью тела непременно следует одновременное исчезновение . Так, повествование о воскрешении Илией сына вдовы из Сарепты составляет исключение из общего правила, согласно которому ветхозаветное употребление слова указывает на всего человека. Здесь определенно отличается от мертвого тела сына вдовы, которого возвращается для оживления его останков по ходатайству пророка (3 Цар. 17:21). Хотя нет никакой необходимости рассматривать этот фрагмент как подтверждение традиционной христианской антропологии, при которой его можно истолковать в контексте воссоздания угасшей, все же он более совместим с представлением о бессмертии души5. То же можно сказать о подобном описании воскрешения Елисеем сына Сонамитянки, хотя здесь не применен специальный термин с той же точностью, как в предыдущей истории (4 Цар. 4:18-37).

Следующая глава содержит доказательства того, что бессмертие души подтверждается также в других частях Ветхого Завета, и представляет прочие свидетельства Писания о промежуточном состоянии между временнoй смертью и телесным воскресением. Новозаветное употребление слова yuchv будет, между тем, рассмотрено в данном контексте. Совокупность свидетельств, отобранных в процессе этих исследований, решительно свидетельствует в пользу тезиса о том, что исповедание бессмертия души соответствует подлинным библейским фактам. Хотя священные писатели лишь изредка определенно изрекают истину о бессмертии души, она предполагается на протяжении всей Библии.

Вольфхарда Панненберга можно рассматривать как представителя распространенного мнения о том, что Писание побуждает нас понимать загробную жизнь исключительно с точки зрения воскресения всего человека, а не только в смысле существования души после телесной смерти. Панненберг суммирует аргументы в пользу бессмертия души, выдвинутые Платоном в его Phaedo: как полагали Аристотель и Аквиний, знание приходит не только от чувственного восприятия, но исходит из предродового участия души в мире вечных прототипов или Идей. Существовавшая прежде душа в настоящее время прикована к чувственному миру посредством тела, а после кончины тела она продолжит существование в чистом мире Идей. Следовательно, платоновское представление о бессмертии души, по всей видимости, берет свое начало из верования в присущую человеку божественность6. Панненберг выражает уверенность в том, что дихотомическое представление о человеке, состоящем из смертного тела и бессмертной души, разбивается вдребезги открытиями современной антропологии7. Он утверждает в своей основной работе, посвященной христологии, что

«это представление о вечном существовании души после смерти тела сегодня невозможно. В свете современного антропологического понимания, разделение между телом и душою, составляющее основу этой концепции, более несостоятельно, по крайней мере, в такой форме. То, что некогда разграничивалось как тело и душа, рассматривается сегодня как единство человеческого поведения»8.

Доверие Панненберга к современному «антропологическому пониманию» свидетельствует об удивительном незнании той роли, которую играет стих Евр. 11:1 в христианском понимании артикулов веры. Его грубый рационализм сродни неописуемому святотатству модернистского англиканского епископа Барнса, который полвека назад предложил опровергнуть реальное присутствие в Причастии Тела Христова посредством лабораторного анализа освященной хостии!9 

Скептический рационализм Панненберга в вопросе жизни души после телесной смерти резко противоречит выводам многих современных исследователей в области «танатологии». Как во время приходских занятий по изучению Библии, так и в школьных классах, упоминания о загробной жизни подтверждаются указаниями на то, что она, некогда бывшая лишь предметом веры, сегодня эмпирически подтверждается клиническими исследованиями предсмертного и послесмертного опыта. Первою в этой области стала брошюра Жизнь после жизни, опубликованная врачом Рэймондом А. Муди в 1975 году. Вывод Муди о том, что жизнь после смерти является эмпирической вероятностью, может глубоко проникнуть в христианство как желанный отказ от грубого материализма, который до сих пор обычно отличал научное сообщество. Мудрость и осторожность в оценке исследований Муди и его коллег необходимы ввиду его склонности соединять такие «авторитеты», как Платон, тибетская Книга мертвых, Эммануил Сведенборг, наряду с Библией, в той главе, где в качестве доказательства он указывает «параллели» к своим собственным открытиям10. В то время как Платон мог усомниться в истине articulus mixtus законным путем, того же нельзя сказать о других авторитетах Муди, которые пришли к своим верованиям через незаконную оккультную практику. Подозрение относительно нечестивости движущих сил в современных «клинических» доказательствах жизни после смерти усиливается при ближайшем рассмотрении этой литературы, которая подтверждает прочную связь между собой и движением New Age11. Так, мы находим мать быстро развивающейся танталогической школы, Элизабет Кюблер-Росс, восхваляющую книгу, автором которой является, мягко говоря, эксцентричный реформатский церковнослужитель, глубоко вовлеченный в спиритизм и утверждавший в 1975 году (в то самое время, когда начинало проявляться движение New Age), что «мы входим в новый век истории»12. Сама Кюблер-Росс, предлагающая в предисловии к одной из книг весьма характерное истолкование якобы предсмертных и послесмертных переживаний, ясно свидетельствует о своей собственной приверженности New Age13. В томе, о котором идет речь, выживание души после телесной смерти понимается не в традиционном христианском смысле, а в контексте понимания Тейяра де Шардена, предполагающего эволюционное развитие человека по направлению к так называемой «точке омега»14. Автор спрашивает:

«Быть может, люди, пережившие ПСО [то есть те, которые удостоились якобы предсмертного опыта]... являют собою групповое проявление эволюционного развития по направлению к более высокому сознанию всего человечества?»15

Хотя представленные исследователями свидетельства предсмертного и послесмертного опыта можно объяснять по-разному16, нам все же следует помнить предостережение Св. Павла о том, что «сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11:14).

Самый весомый фрагмент, написанный Йозефом Рацингером на тему эсхатологии, составляют страницы, посвященные защите бессмертия души17. При всей важности экзегетической аргументации Рацингера, читательское внимание особенно успешно привлекается сенсационной реабилитацией оклеветанного Платона, содержащейся в этом исследовании. Если Рацингер корректен в описании мышления Платона, то подобные Панненбергу богословы повинны не только в упущении из виду ясного содержания Писания, но также в составлении злобной карикатуры на этого языческого философа, мысли которого представляют собою столь двойственный источник для церковных богословов. Систематику следует обратить внимание на мастерское опровержение Рацингером обычно утверждаемого ложного противопоставления иудейского и эллинистического образов мышления, а также не следует оставаться глухим к серьезным вопросам, которые он задает относительно распространенного понимания платоновских суждений о бессмертии души. Он убеждает:

«Сколь неприемлема эта карикатура платонизма, которою обусловлены многие современные богословские стереотипы. Подлинное устремление философии Платона понимается абсолютно неверно, если его представляют как индивидуалистического и дуалистического мыслителя, отрицавшего существование земного и отстаивавшего бегство в запредельное. Истинной точкой опоры его мышления были новые возможности polis-а, новые политические основания. Центральной идеей его философии является справедливость. Она развилась в условиях политического кризиса и имеет истоком убеждение, что polis не может устоять там, где справедливость представляет собою нечто отличающееся от реальности и истины. Признание живой силы истины, включающее в себя мысль о бессмертии, является не частью философии бегства из этого мира, а политической философией высочайшего здравого смысла... Пытаясь уловить сущность платоновского открытия, мы можем сформулировать ее, сказав, что человек должен быть более чем bios, чтобы выжить биологически. Он должен уметь умирать так, чтобы переходить в более истинную жизнь, чем эта. Уверенность такого самоотречения ради истины представляет собою подлинное самоотречение, а шаг в ночь небытия отнюдь не является непременным результатом осуждения»18.

Успешно опровергнув широко распространенное убеждение, что унифицированное и универсальное эллинистическое представление о бессмертии души якобы было взято на вооружение христианством античности19, Рацингер приводит сильные доводы в подтверждение того, что присущее Новому Завету и древним Отцам представление о послесмертном продолжении бытия души в райском переходном состоянии крепко укоренено в иудейской традиции периода между двумя Заветами. Потому любое предположение о прямом христианском заимствовании из платоновских источников неуместно20.

Существует мало оснований для признания, что выражение «бессмертие души» может быть неверно понято как указание на некую божественность, присущую человеку, поскольку христианская традиция никогда не предполагала, что сотворенное бессмертие души представляет собой что-то иное, нежели дар Божий. Стоит различию между Творцом и творением побудить нас в ужасе отпрянуть от признания Библейских свидетельств бессмертия души, как мы тут же будем вынуждены воспротивиться также свидетельству Библии о сотворении Ангелов как бессмертных духов. В сущности то, что Бог наделил людские души бессмертием, столь же мало угрожает Его Божеству, как и сотворение Богом святых Ангелов бессмертными. Исповедание бессмертия души имеет очень мало общего с классическим платонизмом, оно скорее основано на истинной вере в свидетельство Писания о сотворении человека по образу Божию, а также в его свидетельство об отношениях завета, открыто учрежденных Богом Израиля с Его народом. Человек был сотворен для вечного общения с Богом, Чье благодатное евангельское отношение к Своему народу, начиная с Быт. 3:15 и впредь, нацелено на восстановление и совершенствование отношений, разрушенных грехом. Бессмертие души имеет основание в сотворении человека для общения с его Создателем.

Эдуард Швейцер обратил внимание на то, что в своем обычном переводе слова как yuchv Септуагинта выразила понятие выживания души после телесной смерти яснее, чем на это указано в древнееврейском тексте21. Параллельное развитие различимо в Новом Завете, хотя также и здесь большинство случаев употребления yuchv подразумевает «всего человека». Следовательно, формы множественного числа слова yuchv будут плохо поняты в стихах, подобных 1 Петр. 1:9 и 22, если их истолковывать как указание только на часть человека; и напротив, христиане с нетерпением ожидают «полного спасения», что является следствием их веры (1 Петр. 1:9), и они уже «очистили» себя своим послушанием истине (1 Петр. 1:22). Пророчество нашего Господа о предании Своей yuchv для искупления многих (Марк. 10:45) говорит о полном, а не частичном самопожертвовании, а утверждение, что Его yuchv скорбит смертельно (Марк. 14:34), также свидетельствует о Его глубокой скорби в ожидании страданий, которые Ему предстояло перенести за неблагодарное человечество. Благодатное приглашение, провозглашенное в Матф. 11:29, адресовано не отдельной части человека, отличающейся от его тела, а слушателям Иисуса «целиком». Кроме того, зачастую yuchv означает просто «жизнь», как в случае с жизнью Младенца Христа, которой искал Ирод (Матф. 2:20), с жизнью, которую Сын Человеческий желает спасти даже в субботу (Марк. 3:4), и с тем, что ни одна жизнь не будет потеряна при кораблекрушения близ острова Мелит (Деян. 27:22).

Пожалуй, самое отчетливое употребление в Новом Завете слова yuchv в значении «бессмертной души» встречается в Откр. 6:9, где при снятии пятой печати пророк видит yuca;" мучеников, под жертвенником Небесным. «Здесь yuchv означает человека, существующего между смертью и воскресением»22. Эдуард Швейцер склонен видеть в изречении нашего Господа касательно сбережения yuchv посредством ее потери (Марк. 8:35; см. также: Матф. 10:39; Лук. 17:33; Иоан. 12:25) тот смысл, что

«yuchv представляет собою гарантию того, что человеческая жизнь не просто является здоровьем или богатством, но жизнью, которую непрестанно дарует Бог, которую невозможно пресечь смертью, такою жизнью, какою ее задумал Бог»23.

 Вывод, который можно извлечь из этого изречения, переданного всеми четырьмя евангелистами, делает еще более странным суждение Швейцера относительно того, что в Матф. 10:28 (по поводу которого он заявляет, будто «вряд ли можно оспаривать, что греческие идеи оказали влияние на эту формулировку»24) «указание на власть Бога разрушить yuchv и sw'ma в аду противопоставлена идее бессмертия души»25. Единственною разновидностью бессмертия души, которую возможно опровергнуть при помощи этого текста, является та разновидность, при которой сама душа представляется не как часть сотворенного порядка, а как онтологически божественная и, значит, неподвластная суду Божию. Фактически, провозглашение нашего Господа о том, что yuchv, в отличие от sw'ma, невозможно убить силою творений, весьма соответствует представлению о том, что yuch, не будучи разрушенной временнoю смертью, наделена своим Творцом качеством производного бессмертия. Слабое возражение Оскара Кулльманна относительно применения Матф. 10:28 как текста, подтверждающего бессмертие души, коренится в его собственной неспособности увидеть различие между временнoй и вечной смертью и в наивном дословном библицизме, который заносчиво запрещает словам с философским происхождением иметь церковно-библейское содержание26. Если в христианском богословии нельзя говорить о бессмертии души оттого, что это понятие присутствует также у Платона, то мы должны в равной мере воздерживаться от разговоров относительно адиафоры, поскольку представление о ней перешло в западное мышление из наследия Аристотеля.

Итак, признавая тот факт, что согласно изначальной воле Творца, /yuchv задумана как полная жизнь человека, включающая в себя его тело как неотъемлемый компонент, а также признавая, что телесная смерть является катастрофою, которой подвергается целостность человеческой личности, тем не менее, в соответствии со свидетельством Святого Писания, следует исповедовать, что жизнь человека продолжается, даже если после смерти он превратился в обломок своей прежней сущности. Это библейское учение справедливо определяется как бессмертие души. Несмотря на тот факт, что кризис временной смерти представляет членов духовного Тела Христова трогательно несовершенными в себе, даже в период между физической смертью и воскресением они силою живительной полноты, присущей богочеловеческой природе Христа, все же могут устремить свой взор к полноте жизни. Сам по себе физически мертвый член народа Божия является трагически неполным, однако «полнота радостей пред лицом Твоим» (Пс. 15:11). Отцам Лютеранства было хорошо известно, что бессмертие не принадлежит Богу и человеку в одном и том же смысле. А потому они апеллировали к 1 Тим. 6:16, где мы читаем, что Бог — «единый имеющий бессмертие», бессмертие же души, напротив, представляет собою дар, предназначенный творениям, созданным по образу Божию27.


1 Language and Imagery, 244.
2 См. справочный материал Эдуарда Швейцера касательно слова «yuchv» в TDNT 9:611.
3 Ibid., 631.
4 Ibid.
5 Повторение на протяжении двух стихов словосочетания «душа отрока» более согласуется с представлением об однажды сотворенной и временно отделенной от тела, возвращающейся для оживления трупа мальчика, чем с идей воссоздания угасшей. Не следует преуменьшать важность этого повествования, составляющего твердую библейскую основу для пиперовского определения сущности телесной смерти.
6 Wolfhart Pannenberg, What Is Man? trans. Duane A. Priebe (Philadelphia: Fortress Press, 1972), 46.
7 Ibid., 47.
8 Jesus — God and Man, 87.
9 Adrian Hastings, A History of English Christianity 1920—90 (London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1991), 202.
10 (Covington, GA: Mockingbird Books, 1975), chap. 3.
11 Эта связь особенно ярко выражена в The New Age Catalogue: Access to Information and Sources (New York: Doubleday, 1988), 100-102. Наиболее поразительны притязания, выдвинутые здесь и в прочей литературе о «жизни после жизни», которые сводятся к тому, что предсмертный и послесмертный опыт не сопряжен с негативным судом Божиим.
12 Archie Matson, Afterlife: Reports from the Threshold of Death (New York: Harper & Row, 1975), 61. Погруженность Кюблер-Росс в оккультизм New Age описана с пугающими подробностями православным писателем Серафимом Роузом в книге The Soul After Death (Platina, CA: Saint Herman of Alaska Monastery Press, 1980), 164-166. Согласно Роузу, оккультный опыт Кюблер-Росс начался с того, что в 1967 году в Чикаго ее посетил некий умерший пациент («дух» определенно писал почерком усопшего; 164), и она продолжила общаться с «ангелом-хранителем», который посвятил ее в события одного из ее прошлых воплощений, сказав, что они были связаны с земным периодом жизни Христа (165). Выступая с речью в Бэй Эриа в 1976 году, она сообщила: «Прошлую ночь меня посетил Салим, мой духовный наставник, а также два его попутчика, Анка и Вилли. Они оставались до трех часов утра. Мы беседовали, смеялись и пели вместе. Их речь тронула меня неописуемой любовью и нежностью. Это самое важное событие моей жизни» (166). Стоит поразмыслить над комментарием Роуза: «В оккультных кругах хорошо известно, что ‘‘духовные наставники’’ (которые, конечно же, суть падшие духи поднебесного царства) не являются с такой готовностью, если человек не обладает развитой медиумной восприимчивостью. Однако еще более поразительным, чем связь д-ра Кюблер-Росс с ‘‘дружелюбными духами’’, является, вероятно, восторженная реакция, которую произвел ее рассказ об этой связи на аудиторию, состоявшую не из оккультистов и медиумов, а из обычных людей среднего класса и интеллигентов. Нет сомнения, что это — одно из религиозных ‘‘знамений времен’’, а именно: люди стали восприимчивы к контактам с ‘‘духовным миром’’ и готовы принять оккультное объяснение этих контактов, противоречащее христианской истине» (166). 
13 Kenneth Ring, Heading toward Omega: In Search of the Near-Death Experience (New York: William Morrow & Company, 1984), 12.
14 Ibid., 252.
15 Ibid., 255.
16 Например, Hans Küng, Eternal Life? (trans. Edward Quinn [London: Collins Fount Paperback, 1985]), 20-35, esp. 33f.: «Что же дает этот опыт умирания для понимания жизни после смерти? Коротко говоря, ничего! Ибо богословская правдивость требует дать ясный ответ, что опыт подобного рода ничего не доказывает относительно возможной жизни после смерти: здесь речь идет о последних пяти минутах перед смертью, а не о вечной жизни после смерти. Эти пять минут не решают вопроса о том, куда отправляется умирающий человек — в небытие или в новое бытие... Муди и многочисленные люди с подобными убеждениями заслуживают внимания лишь тогда, когда они, будучи христианами, отстаивают веру в вечную жизнь. Однако, при ближайшем рассмотрении, их аргументы не относятся ad rem (к делу), будучи недостаточными и указывающими только на настоящее время, а не на вечность. Они утверждают то, на что они надеются, и если этого нельзя доказать в точности, они, по крайней мере, предполагают это». 
17 См.: Eschatology: Death and Eternal Life, trans. Michael Waldstein (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1988), 104-161. Дискуссия между Рацингером и его оппонентами-модернистами внутри Римской церкви является зеркальным отражением такого же раскола между лютеранами и другими христианскими общинами. Возглавляет борьбу против Рацингера в пределах римского лагеря Ганс Кюнг, который, будучи лишен missio canonica как учитель богословия Римско-католической церкви, остается священником этой юрисдикции. В своей книге «Вечная жизнь?» Кюнг оперирует богословскими идеями, имеющими основание не в Писании и/или традиции, а исключительно в пределах его собственного «критического» суждения. Несмотря на то, что в этой книге язвительно отвергается как бессмертие души, так и воскресение тела, тем не менее, жизнь после смерти рассматривается в ней как вероятная гипотеза. Таким образом, богословие Кюнга обладает надежностью тающей улыбки Чеширского кота, а его нападки на Рацингера (171) имеют достоинство неистового тявканья шавки у ног Святого Бернарда. 
18 Eschatology, 78f.
19 «Этих немногих намеков [а именно, обзора эллинистической мысли от Пифагора и Эмпедокла через Платона, Аристотеля и Плотина] может оказаться достаточно для того, чтобы показать, что часто встречающееся понятие эллинистическо-платоновского дуализма души и тела, наряду с сопутствующей ему идеей бессмертия души, является фантазией богослова» (ibid., 146). Рацингер подробно цитирует отрывок из комментария Оригена на «Песнь Песней» с тем, чтобы продемонстрировать калейдоскоп бытовавших в античности мнений о природе души.
20 «В Новом Завете и у Отцов повторяются все образы, возникшие в иудаизме применительно к ïåðåõîäíîìó состоянию: лоно Авраамово, рай, алтарь, древо жизни, вода, свет. Мы вскоре увидим, сколь консервативным было раннее христианство в этой области эсхатологических изображений. Будучи весьма далека от того, чтобы подвергнуться радикальной трансформации от ‘‘семитизма’’ к ‘‘эллинизму’’, Церковь в полной мере сохранила семитский образный канон, как об этом в совокупности свидетельствуют катакомбное искусство, Литургия и богословие» (ibid., 130). 
21 Здесь речь идет о том, что в Пс. 15 (LXX 15):10 «просто сказано по-древнееврейски, что Бог сохранит жизнь псалмопевца и не предаст его царству мертвых. В греческом тексте yuchv не останется в аду. Таким образом, здесь предполагается, что yuchv будет отделена от тела и проведет некоторое время в преисподней» («yuchv» в TDNT 9:632). 
22 Ibid., 654.
23 Ibid., 644.
24 Ibid., 646.
25 Ibid.
26 Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament (London: Epworth Press, 1959), 36. Несказанный ущерб, нанесённый современному богословию и церковной жизни кулльманновским непродуманным эссе, выглядит ещё более печальным на фоне того факта, что его четвёртая глава («Спящие», 48-60) предлагает полезное суммарное изложение новозаветного свидетельства о промежуточном состоянии. Поэтому Кулльманн является примером опасного отделения исследования Библии от исторического богословия. Sola scriptura не должно стать воодушевляющим кличем для практикования экзегезы в вакууме.  
27 См., например, locus 26, paras. 141 and 142 of Johann Gerhard, Loci Theologici, 9 vols. (1770; reprint [9 vols. in 3] ed. Eduard Preuss, Berlin: Gustav Schlavitz, 1863), 7:96: «Adde qod anima non sit eo modo immortalis, quo Deus, oujsiwvdw" scilicet et independenter, eo enim sensu solus Deus dicitur habere immortalitatem I Tim.6, v.16, sed per creationis gratiam, quia sic a Deo condita est, ut non habeat in se internum corruptionis principium, sed sit natura incorporeal, invisibilis et immortalis, posset tamen Deus, si vellet, animam in nihilum redigere et penitus exstingere, sed quia immortalem eam esse voluit, ideo per et propter illam creatoris voluntatem immortalis perseverat. Immortale est, vel quod absolute et simpliciter nulla potestate, etiam divina, aboleri nequit, hoc modo solus Deus est immortalis; vel quod ita a Deo conditum, ut non intereat, licet per absolutam Dei potentiam aboleri possit, hoc modo animae hominum et angeli immortales sunt… Addendum autem huic argumento, quod homo ad imaginem et similitudinem Dei fuerit creatus Genes.1, v.27. ac proinde etiam ad immortalitatem Sap.2, v.23. quam enim Deus homini inspiravit animam, ea luce divinae sapientiae, justitiae ac laetitiae fuit collustrata et ad vitam aeternam condita». 



Курс
"Чему учит
Церковь" - каждый вторник, 19.00
3 этаж, библиотека

Евангелическо-
лютеранская церковь
св. Екатерины
(Санкт-Петербург,
ул. Малая Конюшенная,
д. 1, 3 этаж,
библиотека)

Добро
пожаловать!


© Портал реформированных католиков "Славянское лютеранство", 2004