Когда Ты превозмог силу смерти, Ты открыл всем верующим Небесное Царство. «Te Deum laudamus»
Термин «прогрессирующее откровение» может приобретать
опасный душок, поскольку это словосочетание, если его
употребляют, к примеру, ученые, исследующие Ветхий Завет
по методу Велльхаузена, указывает на предполагаемый прогресс
от патриархального варварства к этическим высотам классического
пророчества и литературы премудрости. И все же нет ничего
внутренне неортодоксального в прослеживании постепенного
раскрытия высот, глубин и дивных тайн святого Евангелия
от протоевангелия в Быт. 3:151
до вочеловечивания и его истолкования в апостольских писаниях.
Таким образом, мы обращаемся к загадке, заключающейся
в том, что тогда как Ветхий Завет никогда не изображал
смерть как тотальное истребление, Святой Дух с большой
осторожностью высказывался о состоянии усопших людей,
приподнимая покров редко, но надежно в таких местах, как
Псалмы 48 и 72. Божий запрет любопытствовать относительно
состояния усопших подтвержден суровым объявлением вне
закона культа мертвых и общения с ними (Лев. 19:31; 20:6,
27; Втор. 18:11). Пожалуй, в этом смысле наилучшего понимания
Божия откровения можно достичь через мысль о том, что
полноту щедрот Божиих по отношению к Его усопшим святым
невозможно было явить до тех пор, пока полнота Евангелия
не открылась в своем неприкрытом величии2. Когда наш Господь принял смерть за всех
людей, воскрес и вознесся на Небеса, чтобы приготовить
там для нас место, стало возможным то, что удачно описывается
как христологический переворот веры в Шеол3, мрачность которого была навсегда рассеяна
прославленным Иисусом, Который Сам воссоздал рай для блаженных.
Рассматривая прежде ветхозаветные свидетельства, мы обращаем
внимание на то, что с ранних времен о смерти говорится
не в смысле истребления, а напротив, таким языком, который
указывает на переход из одного уровня существования в
другой (см. последний абзац главы 4). Например, о смерти
патриархов, а также как об Аароне и Моисее сказано, что
они «приложились к народу своему» (Быт. 15:15; 25:8, 17;
35:29; 49:29, 33; Втор. 32:50). Утомленный жизнью Иаков,
сраженный известием о мнимой гибели Иосифа, объявляет
о своей собственной приближающейся смерти как о схождении
в Шеол (Быт. 37:35). Ветхий Завет зачастую изображает
Шеол общим местом пребывания всех усопших, как благочестивых,
так и безбожников (1 Цар. 2:6; 3 Цар. 2:6; Иов. 7:9).
Шеол неизменно представляется в свете Закона, так что
даже для верующего Езекии схождение в Шеол является мрачной
перспективой (Ис. 38:10). Шеол, ранее переводимый по-гречески
как a{/dh", изображался
иногда не отличимым от ада (Чис. 16:30-33; Ис. 14:9, 11,
15; Иез. 31:15-17). Тем не менее, Иов может, хоть и гипотетически,
размышлять о перспективе избавления из Шеола (Иов. 14:13),
о вероятности, которая для автора Пс. 48:16 является несомненным
фактом веры4. Избавление
из Шеола, фактически, уже подразумевается протоевангелием
в Быт. 3:15, которое не содержало бы много Евангелия при
отсутствии такого содержания. Хотя Ветхий Завет, несомненно,
связывает избавление из Шеола с телесным воскресением
мертвых (Ис. 26:19; Дан. 12:2; см. также Иез. 37:1-14,
где образ воскресения прилагается, прежде всего, к воссозданию
исторического народа Израиля), мы не можем упускать из
виду тот факт, что Пс. 72:24-26 недвусмысленно помещает
блаженное упование за телесною смертью, но прежде всеобщего
воскресения, и эта весть более или менее отчетливо слышится
в Пс. 10:7; 15:11; 16:15 и 48:15-16.
Новозаветное свидетельство о реальности переходного состояния
столь сильно, что можно лишь молчаливо изумляться решению
такого проницательного ученого как Вернер Элерт свести
status medius лишь к «сохранению усопших в вечной памяти
Божией»5. Такое размывание содержания божественного
откровения представляет собой самую жестокую форму пасторской
безответственности, поскольку оно отказывает верующим
душам, ожидающим разрешения всех земных уз в смерти, в
утешении, которым Святой Дух с радостью наделил бы их
посредством, по меньшей мере, двух ясных текстов. Элерт
отказался учесть второе слово, произнесенное с креста
и записанное в Лук. 23:43, в котором наш Господь провозглашает
оправдание безбожников в обетовании кающемуся разбойнику:
«Ныне же будешь со Мною в раю». Этот ученый из Эрлангена
в равной мере упустил из виду Филип. 1:21, где Св. Павел
противится разуму плоти, называя смерть «приобретением»,
состоянием, в котором он будет «со Христом», и которое
«несравненно лучше», нежели просто земное существование
(Филип. 1:23). Апокрифическая Премудрость Соломонова полностью
согласуется с этими и другими фрагментами Нового Завета,
когда она учит, что «души праведных в руке Божией» (Прем.
3:1), что подразумевает активное взаимоотношение со Всемогущим
Богом и влечет за собой гораздо больше, чем просто сохранение
в Его памяти. Иначе владычество Христа над умершими верующими
отстояло бы невообразимо далеко от их вечного пребывания
с Ним (Рим. 14:8-9). Смерть влечет за собой «выход из
тела и водворение у Господа» (2 Кор. 5:8). Кроме «видения»
душ мучеников на Небесах (Откр. 20:4), Св. Иоанн в своем
Откровении являет нам драгоценные отблески жизни усопших
святых между их смертью и всеобщим воскресением. Они заняты
поклонением Всемогущему Богу (Откр. 17:9-10, 14-15). Более
того, телесная смерть не ведет к катапультированию из
времени в исключительно божественную вечность. Рай движется
к завершению творения, а не к его упразднению. Потому
душам мучеников знакомо течение времени, а иначе не имел
бы смысла их вопль «доколе?..» (Откр. 6:10). Блаженные
умершие «успокоились еще на малое время» (Откр. 6:11),
ожидая наполнения вселенской Церкви, парусии и завершения
Божиих обетований в новых небесах и на новой земле6.
До сих пор мы говорили о свидетельствах Нового Завета
относительно переходного состояния блаженных. Его скудные
указания на переходное состояние погибших отражают ужасающую
истину, которую объявил Сам Вочеловечившийся Бог, а именно,
— что на неверующих пребывает гнев Божий (Иоан. 3:36).
Согласно Вернеру Элерту, истолкование Лук. 16:19-31 исчерпывается
утверждением о том, что не существует второго шанса на
покаяние после смерти7.
Однако, подобно тому как состояние Лазаря на лоне Авраама
согласуется с другими изречениями Нового Завета относительно
переходного состояния блаженных, так же и мучения, которые
испытывает богач, соответствуют данному Св. Петром изображению
пребывания «в темнице» неверующих, живших до Потопа (1
Петр. 3:19). Как души верующих до воскресения пребывают
«со Христом» и наслаждаются Божией любовью, так и неверующие
испытывают на себе Его ярость, которая не прекратится
до второй смерти (Откр. 20:14-15). В то время как уста
Самого Христа обозначили место пребывания блаженных умерших
термином «рай»8,
место пребывания погибших душ в Писании названо «адом»
(Лук. 16:23; Откр. 20:13-14), — термином, который, наряду
с его древнееврейским эквивалентом Шеол, также может быть
нейтрально употреблен для обозначения общего обиталища
всех умерших (Деян. 2:27, 31)9.
Свидетельство Писания относительно реальности переходного
состояния блаженных имеет отражение в литургии и Вероисповеданиях
Лютеранской церкви. Подготавливая себя к приятию Небес
здесь, на земле, в Тайной Вечере Тела и Крови Господа
нашего, не присоединяем ли мы свое славословие к славословию
«Ангелов и Архангелов, и всех святых на Небесах»? То,
что отцы лютеранства никогда не предполагали, будто «все
святые на Небесах» ограничиваются лишь Ангелами и Архангелами,
ясно доказывается утверждением Апологии:
«Что касается святых, мы согласны с тем, что, точно так
же, как, будучи живыми, они молятся за вселенскую Церковь
вообще, на Небесах они молятся за вселенскую Церковь вообще»10.
И все же невозможно не поражаться той сдержанности и
осторожности, которые Святое Писание и лютеранские Вероисповедания
проявляют при свидетельстве о переходном состоянии. Молчаливость
священных писателей сильно контрастирует с чрезмерным
изобилием учений о загробной жизни, развившихся под сенью
бурно расцветших церковных традиций и, с недавнего времени,
в сочинениях, порождаемых движением New Age.
К числу последних следует отнести сумасбродные спекуляции
английского философа-богослова Джона Хика, в чьей книге
Смерть и вечная жизнь христианство спекулятивно
смешано с восточными религиями, эсхатологическая несомненность
которых отодвинута в сторону ради якобы вероятных «парэсхатологических»
гипотез. Будучи пресвитерианским пастором, принимая продолжение
бытия души после телесной смерти и полагая, что окончательное
состояние является таким состоянием, при котором совершенные
души выходят за пределы эго-существования, Хик строит
свою концепцию о состоянии души между смертью и окончательным
совершенством на таких основаниях, как утверждения об
общении с усопшими и Тибетская книга мертвых11. Он отвергает представление о том, что
окончательное состояние души определяется в момент смерти,
утверждая, будто «наша текущая жизнь [представляет собой]
первую серию ограниченных стадий существования, каждая
из которых прерывается своею собственною ‘‘смертью’’»12. Выступая против теории реинкарнации
в этом мире, Хик предполагает, будто усопшие души могут
заново родиться в ряде последующих миров за пределами
ныне существующего, находя возможным, хотя и неубедительно
доказательным, что половое воспроизводство продолжается
и в этих предполагаемых грядущих мирах (ср. Матф. 22:30!)13.
«Мы не можем сказать ничего о мире,
находящемся за пределами состояния bardo, за исключением
лишь того, что это будет реальная пространственно-временнaя
среда, функционирующая в соответствии со своими собственными
законами, в рамках которых будет существовать реальная
индивидуальная жизнь, мир со своим собственным характером,
своей собственной историей, своими собственными захватывающими
и важными отношениями, а также со своей собственной целью,
определяющей форму и смысл существования внутри него...
А затем, в свою очередь, по окончании более или менее
продолжительного периода, чем наша текущая земная жизнь,
мы, вероятно, вновь ‘‘умрем’’ и претерпим следующий опыт
перехода в очередную жизнь в очередном мире. Мы не можем
знать, как много существует таких миров или последовательностей
миров. Также разумеется, что количество и характер последовательных
воплощений индивидуума будут, вероятно, зависеть от того,
что ему необходимо для достижения точки, в которой он
выйдет за пределы ‘‘эго’’ и достигнет состояния окончательного
единения, или нирваны...»14
Необузданные фантазии Хика служат отрезвляющим напоминанием
о том, что отказ от авторитета Писания ведет не столько
к здравому эмпиризму, сколько к легковерному принятию
всякого рода бездоказательного абсурда.
Любопытство, которое не может доверчиво оставаться в
пределах библейского откровения, склонно протягивать Святому
Писанию руку помощи, составляя карту тех областей, которые
в Писании намеренно скрыты. Так классическое римско-католическое
богословие постаралось улучшить богооткровенную дихотомию
спасения и проклятия, учреждая различные деления в загробной
жизни как блаженных, так и погибших. Иоганн Герхард сообщает,
что Рим учит о существовании пяти возможных «вместилищ
душ» (animarum receptacula) после смерти. Те, которые
«полностью очищены от греха», возносятся на Небеса. Те,
которые умирают в неверии, будучи отягощены смертельными
грехами, нисходят в ад. Верующие, покидающие эту жизнь
в состоянии простительных грехов, но еще не понесшие сполна
«временные наказания» за свои грехи, следуют в чистилище,
откуда они будут освобождены и отойдут на Небеса после
полной уплаты своих долгов. При этом они представляют
ад состоящим как бы из двух смежных комнат, жильцы которых
существуют (или, в одном случае, существовали) без блаженства
или скорби. Во-первых, души некрещеных младенцев помещаются
во «младенческий лимб» (limbus puerorum). Еще не
достигши разумного возраста, усопшие души некрещеных малых
детей избегают ада. Однако, не будучи очищены от пятна
первородного греха в воде возрождения, они в равной мере
непригодны для Небес. И, во-вторых, существует (или, скорее,
существовал) «отцовский лимб» (limbus patrum),
безрадостная темница, в которую были заключены души всех
верующих от Адама до времени сошествия Христа во ад. Как
полагают, эти души были избавлены из темницы и обрели
Небесную славу после того, как наш Господь совершил на
кресте Свое заместительное искупление первородного и соделанных
грехов15.
Спекуляции вокруг детского лимба берут начало в учении
о первородном грехе, существенно более слабом, чем то
же учение в АВ II, рассматривающее первородный грех младенцев
как грех, который включает в себя вину, достойную вечной
смерти. Средневековое богословие было сильно поглощено
различием между «опосредованной властью» Бога (potestas
Dei ordinata) и Его «абсолютной властью» (potestas
Dei absoluta). Первое тождественно замыслу и осуществлению
спасения, явленному в Писании (т.е. вочеловечиванию и
средствам благодати). Спекуляции вокруг того, что Бог
мог бы сделать, или что Он намеревался в действительности
сделать помимо Своей упорядоченной власти, ведут к подрыву
Второго и Третьего артикулов Символа веры. Римско-католическое
учреждение младенческого лимба является спекулятивным
упражнением в области абсолютной власти Божией. Однако
отказ принять это представление не требует от конфессионального
лютеранского богословия проявления соответствующего упорства
в вопросе проклятия некрещеных младенцев, то есть позиции,
которая была бы таким же вторжением в область абсолютной
власти Божией, каким является идея лимба.
Если ветхозаветные средства благодати понимаются как
носители действительного предварительного участия в благодеяниях
Христа и, следовательно, как надежные средства приятия
примирения с Богом, то просто немыслимым становится представление,
будто древние отцы претерпевали (хоть и в смягченном виде)
Божий гнев в limbus patrum. При том что надлежит
отвергнуть представление об отцовском лимбе, все же истина,
что рай снова открыт через деяние Богочеловека Иисуса
Христа, свидетельствует, что ветхозаветные святые, покоившиеся
на лоне Авраамовом, действительно обрели дополнительное
блаженство при прославлении нашего Господа (Евр. 11:39;
см. также: Иоан. 7:39).
Собственно римско-католическое понимание чистилища стоит
и падает вместе с предположением, будто оправданные грешники
освобождены от вины (culpa), но отнюдь не от наказания
(poena) за грех. Эта идея едва ли примирится с
полной завершенностью искупительного жертвоприношения
Христова на кресте, чем она и вызвала на себя прямое осуждение,
выдвинутое Реформатором в ША II.i.12-15. Иосиф Рацингер,
честно описывая развитие учения о чистилище, осужденного
в лютеранских Вероисповеданиях, предполагает его эклектичность,
смешение языческих, иудейских и раннехристианских элементов,
и признает, что этот догмат Римской церкви коренится в
законничестве Тертуллиана и Киприана, применивших Матф.
5:26 («Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока
не отдашь до последнего кодранта») к переходному состоянию16.
Удивительно то, что Рацингер мало заинтересован в отстаивании
классического римско-католического учения о чистилище
как о месте «омывающих и очищающих наказаний». Напротив,
развивая «главное содержание учения о чистилище», он уходит
в сторону, стремясь избежать законнических понятий, берущих
свое начало у Тертуллиана и Киприана, и предпочитает определять
чистилище как место окончательного послесмертного умерщвления
христианами ветхой плоти и подчинения Христу17. Легкомысленное замечание Ганса Кюнга
о том, что «чистилище – это Сам Бог в ярости Своей благодати»18 кого угодно заставит заподозрить этого
автора в неспособности надлежащим образом разграничивать
Закон и Евангелие, представление же Рацингера о чистилище
в смысле окончательного умерщвления ветхого Адама, по
крайней мере, указывает нам на общее основание Крещения.
То, что ведущий богослов современного Римского католицизма
понимает как происходящее после смерти, в Вероисповеданиях
рассматривается как имеющее место в смерти: «Когда же
мы возвратимся во прах, — исповедует Реформатор, — Святой
Дух совершит все это в мановение ока»19. Поскольку
телесная смерть, повторяющаяся в ежедневном крещальном
покаянии, является не математической точкой, а духовным
процессом, мы поступаем правильно, отклоняя предложение
Рацингера об измерении времени смерти ветхого Адама с
секундомером в руке.
Не менее важной задачей догматики в настоящем контексте
является акцентирование внимания на качественном прилагательном
в выражении «переходное состояние». Бытие со Христом,
которое следует за телесной смертью и предшествует последнему
дню, не надо отождествлять с полным завершением спасения,
которое произойдет на новых Небесах и новой земле только
при всеобщем воскресении мертвых и конце мира. Иными словами,
блаженство Божие, дарованное душам спасенных умерших,
усилится еще больше, когда в своих воскрешенных телах
они будут лицезреть Его и общаться со всем Его народом.
Таким образом, Небеса в своей полноте следуют за парусией,
а не предшествуют ей. Неподобающая спешка в притязании
на Царствие Божие в его полном завершении размывает контуры
и выхолащивает содержание христианского упования, а что
хуже всего — она делает ненужными парусию и воскрешение
плоти. Надлежащее исповедание бессмертия души и переходного
состояния необходимо, помимо всего прочего, для сохранения
определенности пришествия нашего Господа во славе и грядущего
телесного существования святых на новых Небесах и новой
земле.
В заключение мы можем рассмотреть возможность и масштабы
поминовения усопших верующих в личных и публичных молитвах
Церкви. Лютеранское христианство открыто осуждает римскую
практику принесения в жертву истинно присутствующих в
Евхаристии Тела и Крови Господних ради того, чтобы помочь
душам, якобы находящимся в чистилище, то есть так называемую
заупокойную мессу20. И даже в посвященном этому вопросу фрагменте
Шмалькальденских артикулов Лютер объявляет о том, что
он готов обсудить, «следует ли поминать усопших на Причастии»
(подразумевая евхаристическую литургию, а не применение
или действие Причастия), как только Рим откажется от жертвоприношения
мессы за умерших. Латинский текст Апологии уравновешивает
нападение на жертвоприношение мессы, прибегая при этом
к уступке, пугающей современного лютеранского читателя:
«Нам известно, что древние говорят о
молитве за мертвых, которой мы не запрещаем. Однако мы
не одобряем отправления ex opere operato Причастия
за мертвых»21.
Произведенный Юстасом Йонасом перевод Апологии на немецкий
язык осмотрительно сводит уступку Меланхтона только к
вознесению благодарений наряду с блаженными умершими и
вместе с ними за вечные сокровища, дарованные им и нам22. Сам Реформатор допускал, в некоторой
мере, молитву за умерших в личном служении:
«Что касается умерших, то поскольку
в Писании ничего не сказано об этом, я не считаю грехом
молиться следующею произвольною молитвою или подобною
ей: ‘‘Возлюбленный Боже, если эта душа пребывает в состоянии,
допускающем милость, будь к ней милостив’’. И если это
сделать единожды или дважды, будет вполне достаточно»23.
Литургическое поминовение верных усопших имеет целью
показать реальные узы любви, соединяющие воинствующую
Церковь с Церковью торжествующею, и в то же время осторожно
избежать впечатления, будто оно посвящено молитве о душах
усопших, чтобы они преодолели созданную Всемогущим Богом
непреодолимую пропасть между спасением и погибелью24. Главная
задача Церкви перед лицом телесной смерти и ее ужасов
является пасторской и евангельской: словесная и сакраментальная
передача прощения грехов во имя Христа по вере, оправдание
безбожников, которое одно позволяет любому грешнику упокоиться
в уверенности и уповании25.
1
Пауль Альтхауз саркастически отвергает традиционное представление,
что Ветхий Завет переполнен открытыми мессианскими пророчествами,
начиная с Быт. 3:15 и далее. По его мнению, такое истолкование
является печальным плодом «библицизма», который исходит
из теории полной богодухновенности и раз и навсегда устранен
появлением историко-критического метода (Die Letzten
Dinge, 260f.). Заслуживает внимания откровенное признание
Альтхаузом того, что исторически критический метод разрушает
единство Библии.
2См. мудрые замечания C.S. Lewis в Reflections on the Psalms (London:
Geoffrey Bles, 1958), 39.
4
Адольф Хёнеке, выдающийся догматик Синода Висконсин, предлагает
следующие наблюдения, проливающие свет на ветхозаветное понимание
Шеола: «Несмотря на тот факт, что ад является главным и истинным
значением слова [Шеол], зачастую обнаруживается, что в Ветхом
Завете говорится о Шеоле как о конце всех людей, даже включая
верующих (как в Иов. 10:21; 14:20, 21; Пс. 6:6; ср. Сир. 17:25,
26). Однако мы понимаем, что такие верующие как Иов отождествляли
смерть со вхождением в Шеол лишь во время искушений, подобно
тому как и сегодня верующие, претерпевая искушения, смотрят
на смерть и проклятие как на взаимосвязанные явления. Иов
выражался совершенно иначе в моменты живой веры (Иов. 19:25-27;
ср. Пс. 15:9-11; 16:15)» (Evangelisch-Lutherische Dogmatik,
4vols. [Milwaukee: Northwestern Publishing
House, 1909], 4:233).
5Last Things, trans. Martin Bertram (St. Louis: Concordia
Publishing House, 1974), 41f. Отрицание ïåðåõîäíîãî
состояния и бессмертия души такими учеными как Элерт и Панненберг,
бесспорно, имеет мало общего с верностью тексту Святого
Писания, но напротив, преимущественно связано с навязыванием
предвзятых мнений Слову Божию. Мнения Элерта и Панненберга
не содержат ничего нового, но лишь принимают эстафету у
Пауля Альтхауза, опубликовавшего подобные взгляды ранее.
Сам Альтхауз признал, что бессмертие души было всеобщим
исповеданием в конфессиональных пределах вплоть до начала
XX века, до тех пор, пока Адольф Шлаттер и Карл Странге,
якобы, не определили его как несомненно эллинистическое
инородное тело, введенное в иудейскую вену раннего христианства
(Die Letzten Dinge, 92f.). Обратите особое внимание на признание
Альтхаузом того, что традиционная позиция хорошо подтверждается
Святым Писанием. Он презрительно заявил, что только «буквоедский
библицизм» может принимать текст Писания за чистую монету,
поскольку вера в бессмертие души, которую Библия разделяет
с другими религиями, «резко противоречит» центральному учению
Нового Завета о телесном воскресении и тому, что, по его
мнению, является скрытым смыслом библейского понимания смерти
как суда. Таким образом, главная проблема Альтхауза заключается
в игре в кошки-мышки, когда он маневрирует между отношениями
«да» и «нет» применительно к авторитету Библии. То есть
Святое Писание обязательно имеет авторитет в том случае,
если текст соответствует критическому мышлению Альтхауза,
и не имеет его, если он противоречит его представлению о
том, что является подлинно библейским (94).
8
См.: Иоахим Иеремиас, «paravdeiso"», в TDNT 5:765-773. Объяснение Иеремиаса
демонстрирует истинность молитвенного обращения ко Христу
в книге Lutheran Worship #126, st.6,1.3: «Ты открыл
рай».
9
См.: Иоахим Иеремиас, «a{/dh"», в TDNT 1:146-149.
17
«Истинное христианское понимание чистилища теперь прояснилось.
Чистилище не является, как думал Тертуллиан, неким надмирным
концентрационным лагерем, где человек вынужден подвергнуться
более или менее жесткой форме наказания. Напротив, оно представляет
собой внутренне необходимый процесс изменения, при котором
личность становится угодна Христу, угодна Богу и, следовательно,
способна к единению со всем сообществом святых. Просто сколько-нибудь
реалистический взгляд на людей помогает понять необходимость
подобного процесса. Он не заменяет благодать делами, а позволяет
первой достичь своей полной победы именно как благодати.
Воистину спасает полное согласие веры. Однако у большинства
из нас этот основополагающий выбор похоронен под толстым
слоем хвороста, сена и соломы. Лишь с большим трудом он
может проглядывать сквозь изгородь эгоизма, который мы не
в силах разрушить своими собственными руками. Человек принимает
Божию благодать, однако это не освобождает его от необходимости
быть измененным. Встреча с Господом и есть это изменение.
Это — огонь, сжигающий наши останки и воссоздающий нас как
сосуды вечной радости. Такое понимание противоречило бы
учению о благодати только лишь в том случае, если бы епитимья
была антитезой благодати, а не ее формой, даром благодатной
возможности» (ibid., 230f.). Самоудаление Рацингера от римско-католической
традиции, существовавшей до II Ватиканского собора, имеет
порой странное звучание: «Преобразующий ‘‘момент’’ этой
встречи невозможно определить в категориях земного времени.
Он, конечно же, не является вечным, но представляет собою
лишь преобразование, и всякая попытка определить его продолжительность
в пределах физического времени была бы глупа и непродуктивна»
(230).
23AE 37:369 (Confession concerning Christ’s Supper,
1528); WA 26:508. 1-4.
24
Серафим Роуз полностью цитирует документ, озаглавленный
«Жизнь и смерть», написанный русским православным архиепископом
Иоанном Максимовичем. В разделе «Состояние душ до страшного
суда» последний пишет следующее: «Некоторые души находятся
(после сорока дней) в состоянии предвкушения вечной радости
и блаженства, другие же души пребывают в страхе пред вечными
мучениями, которые наступят в полной мере после страшного
суда. До тех пор еще возможно изменить состояние душ, особенно
через приношение за них Бескровной Жертвы (воспоминание
в Литургии), а также при помощи иных молитв» (Soul After
Death, 195). Роуз продолжает, приводя некоторые примеры
из «предания» о душах, которые после смерти перешли из состояния
погибели в состояние спасения (195-197). Восточная Православная
Церковь все еще явно располагает неким способом, при помощи
которого можно утверждения Святого Писания регулировать
преданием.
25
Серафим Роуз сообщает о представлении в Восточном Православии,
будто на третий день после смерти душам надлежит перейти
через так называемые поднебесные заставы (ibid., 73-96).
Вот как об этом написал Архиепископ Максимович: «В это время
(на третий день) [душа] проходит через легионы злых духов,
которые заграждают ей путь и обвиняют ее во всевозможных
грехах, к совершению которых они сами искушали ее. Согласно
различным откровениям, существует двадцать таких препятствий,
так называемых ‘‘застав’’, на каждой из которых испытывается
та или иная форма греха; после прохождения одной из них,
душа приходит к следующей, и только после успешного прохождения
через все заставы душа может продолжать свой путь, избегая
немедленного ввержения в геенну» (192). Если бы такой путь
в точности отображал порядок вещей в загробной жизни, то
путешествие кающегося разбойника быстро прекратилось бы
при встрече с демонами, несущими особую ответственность
за отслеживание грехов, связанных с мятежом и кражей.
26
Thomas de Celano, «Dies irae, dies illa» («День ярости,
день скорби»), trans. William J. Irons, in The Lutheran
Hymnal, comp. The Evangelical Lutheran Synodical Conference
of North America (St. Louis: Concordia Publishing House,
1941), #607, st.7-11,19.
Курс
"Чему учит
Церковь" - каждый вторник, 19.00
3 этаж, библиотека
Евангелическо-
лютеранская церковь
св. Екатерины
(Санкт-Петербург,
ул. Малая Конюшенная,
д. 1, 3 этаж,
библиотека)
