«Малые апокалипсисы» синоптических Евангелий единодушны
в выражении артикула веры о грядущем видимом возвращении
нашего Господа во славе: «Тогда явится знамение Сына Человеческого
на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят
Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою
и славою великою» (Матф. 24:30; ср.: Марк. 13:26 и Лук.
21:27). Наш Господь приложил к Себе пророчество в Дан.
7:13 сначала частным образом на Елеонской горе, а затем
повторил это публично на допросе у Каиафы: «Даже сказываю
вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную
силы и грядущего на облаках небесных» (Матф. 26:64; ср.
Марк. 14:62). Люди, отрицающие факт парусии, принимают
участие, хоть и косвенно, в оскорблении Личности Господней
и Его Слова. Исповедание Никейского Символа Веры: «И снова
грядущего во славе» — является подтвержденным Господом
догматом и, следовательно, не подлежащим обсуждению предметом
веры Церкви.
В симфонии синоптического свидетельства сообщение каждого
евангелиста имеет свое собственное особое звучание. Святые
Писания Матфея и Марка не делают ясного разграничения
между последней скорбью, которая будет предшествовать
парусии, и событиями, сопровождавшими разрушение Иерусалима
в 70 году по Р. Х. (Матф. 24:21, 29; Марк. 13:19, 24),
тем самым отчетливо утверждая неизбежность повторного
видимого пришествия Иисуса. Первый евангелист употребил
наречие, которое в большей мере ассоциируется у Марка
со свидетельством о том, что парусия наступит «внезапно»
или «вдруг» (eujqevw")
после последней скорби (Матф. 24:29). Между тем, Св. Лука
проводит более отчетливое разграничение между падением
Иерусалима и последними скорбями, указывая на то, что
«времена язычников» занимают промежуточный период, на
протяжении которого осуществится проповедь Церкви (Лук.
21:24).
Св. Матфей является единственным евангелистом, употребившим
существительное «парусия» при описании возвращения нашего
Господа во славе (Матф. 24:3, 27, 37, 39). В древней Греции
это слово обозначало официальный визит правителя в общину
его подданных, имевших все основания опасаться этой дарованной
им привилегии выплачивать высокие налоги на покрытие расходов,
связанных с оказанием почестей, обычно оказываемых государю1. В противоположность
земным правителям, при Своей парусии Иисус явится как
благодетель народа Господня, который радостно примет Его
щедроты — как и в Своем служении Слова и Таинства, которое
теперь предвосхищает парусию, наш Господь придет служить
Своему народу. Славословие христиан не будет вынужденною
данью, поскольку парусия придет к членам духовного Тела
путем Евангелия, а не Закона: «И пошлет Ангелов Своих
с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех
ветров, от края небес до края их» (Матф. 24:31; ср. Марк.
13:27).
Приложив к Себе пророчество из Дан. 7:13, наш Господь
подчеркнуто применил духовный апокалиптический язык для
провозглашения Своего грядущего возвращения во славе.
Уважение к апокалиптическому литературному жанру удерживает
нас от неуместного буквального истолкования символов,
которые употребил Иисус и священные писатели с целью донесения
догматической истины о парусии. Таким образом, нам нет
никакой надобности возводить в догму буквальный смысл
«острого серпа», который держит в руке Сын Человеческий
(Откр. 14:14-16), пока мы признаем, что Он соберет урожай
Своего народа на земле. Также мы не достигнем никакой
доброй цели, если будем настаивать на том, что возвращающийся
Господь и Воинства Небесные будут ехать на настоящих лошадях
(Откр. 19:11, 14): этот военный символизм заключает в
себе истину о триумфальном шествии Сына Божия для пленения
Его врагов. Однако образ облака, на котором возвратится
Господь во славе, следует понимать не просто как символ,
а скорее двояко: в прямом смысле, а также в качестве свидетельства
полного Божества Человека, Который явится во второй раз
на землю для защиты Своих братьев и отмщения Своим врагам.
При исходе из Египта (Исх. 13:21 и далее), в странствовании
по пустыне (Исх. 16:10; 34:5; Чис. 11:25; 14:14) и в момент
преображения (Матф. 17:5 и параллельные места) земной
феномен облака служил внешним выражением присутствия Величия
Божия. Если использовать терминологию сакраментального
богословия Святого Августина, облако было «знамением сакрального
элемента» (signum sacrae rei)2. Петр Ломбардский
в равной мере распространяет августиновскую сакраментальную
терминологию на облако возвращения Господня, которое одновременно
является signum et res contenta et significata (знамением
и предметом как присутствующим, так и означаемым)3.
Провозглашенная Ангелами связь между вознесением и парусией
(Деян. 1:11) обязывает нас исповедовать, что в последний
день наш Господь возвратится на облаке Небесном; signum
невозможно свести к простой фигуре речи. В то же время,
способ Его повторного явления представляет собой немаловажную
деталь: существенный res таится за signum.
Облако, библейское знамение богоявления, свидетельствует
о восседании некогда уничиженного Иисуса из Назарета одесную
Отца. Слава Божия — не внешнее или сопутствующее святой
человеческой природе Христа, но через ипостасное единение
она передается Его человеческому естеству как собственная
слава. Человеческая природа Иисуса, пребывающая в трансцендентальной
сфере Божества, вторично явится видимым образом, чтобы
явить и применить присущие Богу власть и славу, переданные
ей самой.
Первоначальное описание Патмосским пророком Того, Кто
«подобен Сыну Человеческому» (Откр. 1:13-16), объединяется
с картиной Его возвращения «с облаками» (Откр. 1:7), доказывая,
что христология в FC VIII не является плодом воображения
Кирилла Александрийского в пятом веке, а также Лютера
и Хемница — в шестнадцатом столетии. Англиканский комментатор
Джон Свит кратко суммирует кирилловский и собственно лютеранский
христологический урожай, собранный в Откровении 1:12-20:
«Здесь присутствует истинный
человек [Даниилов Сын человеческий] (см. Дан. 7:13. —
Прим. ред.), который был мертв, а теперь
жив (ст. 18); однако этот человек описывается терминами,
приложимыми к славе Божией в видении Иезекииля [а именно,
Иез. 1:26-28] или даже к самому Ветхому Днями (волосы
— как чистая волна, Дан. 7:9)...»4.
Господь, восседающий теперь одесную Отца и обещающий
явиться снова на облаках Небесных, есть Тот, человеческой
природе Которого сообщено Божие величие. Собственно лютеранская
христология имеет решающую важность для ортодоксального
понимания парусии и деяний, которые наш Господь совершит
в последний день. Сын человеческий, Который, будучи Первым
и Последним (Откр. 1:17), отождествляется с Господом Богом
Всемогущим как Альфа и Омега (Откр. 1:8), безупречно и
просто приравнивается к Ветхому Днями (Откр. 1:14) и изображается
как достойный получатель божественного поклонения (Откр.
1:5б и далее; 5:8-14). Парусия являет две природы Иисуса
(одновременно «Слово Божие» и Облаченный в одежду, обагренную
кровью, Откр. 19:13), и в особенности — сообщение Божия
величия человеческому естеству (Откр. 19:12, 15, 16).
Таким образом, последняя книга Святого Писания намечает
христологию Реформатора:
«Нам надлежит утверждать, что, хотя
Его человеческое тело есть творение, все же, по причине
того, что оно является единственным творением, столь соединенным
с Богом, что составляет единую Ипостась с Божеством, оно
должно пребывать превыше всех иных творений, над ними
и за их пределами, и единственно под Богом. Да, такова
наша вера. Мы идем за Христом, Который превыше всех творений
вследствие Его человечества и Божества; посредством Его
человеческого тела мы вступаем в страну, отличную от той,
по которой Его тело передвигалось здесь, на земле, то
есть за пределы и превыше всех творений, в чистое Божество»5.
Тем, что судьба человечества в целом и каждого человека
в частности определяется через непосредственную встречу
с превознесенным Господом, объясняется, почему исповедание
парусии представляет собой особенно интенсивное исповедание
того факта, что истинное богословие христоцентрично от
начала до конца. Великие христологические свидетельства
Нового Завета (и не в последнюю очередь Кол. 2:9) исключают
отклонение некоторых хорошо известных формулировок Реформатора
как всего лишь горячечную риторику: «вне Христа нет Бога»6,
«вне Христа просто нет Бога или Божества вообще»7,
«отдельно от этого Человека Бога не существует»8.
Новый Завет запрещает любую связь со смутным несфокусированным
теизмом Цвингли. Лютер понял, что спасительная воля Божия
по отношению к этому миру осуществилась во Христе, и только
в Нем, а потому было бы немыслимо при конце мира обойти
стороной Того, Которым этот мир был сотворен и искуплен:
«Точно так же я говорю о правой руке
Божией: хотя она присутствует повсюду, чего мы не можем
отрицать, и все же по причине того, что ее, как об этом
было сказано, также нигде нет, ты действительно нигде
не можешь ухватиться за нее, если только она не прикоснется
к тебе сама ради твоего же блага и не призовет тебя в
определенное место. И все же правая рука Божия делает
это, вселяясь в человеческую плоть Христа и живя там.
Там ты ее найдешь наверняка, в противном случае ты будешь
метаться в разные стороны по всему сотворенному миру,
будешь искать на ощупь то здесь, то там, но никогда не
найдешь ее, хотя, на самом деле, она здесь; потому ее
нет для тебя»9.
Исключительно через Вочеловечившегося Господа и Его деяние,
сообщаемое в средствах благодати, падшее человечество
благодатно принято в потоки Божией жизни, в реки любви,
которые текут взад и вперед в вечности между Божиими Ипостасями10. Не является ли тайна Блаженной Троицы
исчерпывающим объяснением изречения Иоанна: «Бог есть
любовь» (1 Иоан. 4:16)? Любовь Отца включает в себя равного
Ему Сына в неописуемом деянии Его предвечного рождения;
эта любовь влита в святое человеческое естество Сына в
недре ипостасного единства; эта любовь, уже обетованная
и сообщенная христианству через средства благодати, во
время парусии Христа будет излита во всей своей полноте
на тех, которые стали членами Его Тела. Славословие воинствующей
и торжествующей Церкви возникает, в немалой степени, от
познания того, что при сотворении и искуплении человечества
Всемогущий Бог действовал не по принуждению. Сотворение
и искупление проистекают из свободного решения Блаженной
Троицы разделить любовь, которою обладают Божии Ипостаси,
с творениями, созданными и восстановленными по Его образу.
Множество спасенных ничего не привносит в Божию радость,
которая уже является совершенной в любви Божиих Ипостасей
друг ко другу. И напротив, любовь Святой Троицы, излившейся
в вочеловечивании Вечного Сына, дополняет все и составляет
все отличие призванных, оправданных и прославленных. Чудный
дар Божий в закланном и оправданном Агнце влечет за собой
славословие торжествующей Церкви (Откр. 4 и 5; 6:9-12;
11:16-18; 15:2-4; 19:1-8), предвкушение которой даровано
в Евхаристии Церкви воинствующей.
Предпочтение христоцентрического пути через исповедание
и ожидание парусии побуждает нас всегда помнить о том,
что последние события строго подчинены Последнему и не
существуют сами по себе, отдельно от Него. Завершение
Евангелия в небесной жизни блаженных является полной реализацией
их единства с Вочеловечившимся Господом, окончательным
осуществлением их крещального облечения во Христа (см. Гал. 3:27. — Прим. ред.). Прославление
святых, воссоздание и обновление ветхого творения — суть
результаты излияния славы Богочеловека в верных и в то,
что им принадлежит.
Один евангелический писатель уместно констатирует, что
«второе пришествие не добавит ничего к уже в принципе
осуществленному первым пришествием»11.
Творение уже пришло к полному завершению в Вочеловечившемся
Господе. В равной мере мы не можем описывать парусию как
грядущее присутствие Христа, которое служило бы контрастом
любому мнимому теперешнему Его реальному отсутствию. Вторая
часть третьего куплета гимна Дж. М. Нила на День поста
и молитвы «Христос вознесся» содержит чудовищную ошибку:
«И все ж святая Церковь здесь, / Хотя ее Господь ушел»12. Наш
Господь пребывает со Своею Церковью во всей полноте, хотя
и скрытно, в Своих средствах благодати. Несовершенство
общения, присущее нашему ожиданию парусии, отчасти объясняется
продолжающейся сокрытостью того, что в принципе является
полным Господним присутствием посреди нас, а также, в
основном, барьером, который наш грех создает этому присутствию.
Апостольское (литургическое?) восклицание «Маран-афа!»
[«Гряди, наш Господь!»] (1 Кор. 16:22) пленяет Церковь
в ее положении между «уже» и «еще нет»13. Пристрастие священных писателей к слову
ajpokavluyi" и его производным
в качестве синонимов парусии указывает на то, что «еще
нет» предполагает «уже» таким образом, что возвращение
нашего Господа во славе состоит не в Его прыжке из состояния
отсутствия в состояние присутствия, но в полном раскрытии
и обнаружении того, что уже присутствует во всей полноте
(Лук. 17:30; 1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7; 1 Пет. 1:7)14.
Язык наших церковных Вероисповеданий может заходить настолько
же далеко при описании парусии, насколько это делает Святое
Писание, и все же мы благоговейно осознаем, что само событие
будет значительно превосходнее словесных объявлений о
нем. Парусия произойдет внезапно (Матф. 24:27, 36, 44,
50; 25:13; Марк. 13:32сл., 36; Лук. 21:34; 1 Фес. 5:2сл.;
2 Пет. 3:10). Это будет явление нашего Господа в состоянии
превознесения, при котором слава Его Божества более не
будет сокрыта в принятой человеческой природе, но просияет
через Его человеческий лик (Матф. 24:30 и параллельные
места; Матф. 25:31; 1 Иоан. 3:2). Кроме того, парусия
будет одинаково видима всем живущим в то время на земле
(Матф. 24:30; Марк. 13:26; Лук. 21:27; Откр. 1:7). ФС
Дет. изл. VIII принимает исповедание Лютера о том, что
в последний день Христос употребит локальный, ограниченный
способ присутствия, которым Он явил Себя во время Своей
земной жизни. Эта позиция подсказана Деян. 1:11, а любые
страхи относительно того, что локальный способ присутствия
при втором славном явлении Иисуса может воспрепятствовать
Его одновременному лицезрению во всех частях мира, следует
успокаивать свидетельством Реформатора о том, что «Божие
могущество способно сделать так, чтобы тело пребывало
во многих местах одновременно, — даже материальным и ограниченным
образом»15.
Подробное развитие окончательных последствий парусии
в отношении святых и погибших будет рассмотрено в заключительных
главах, посвященных аду и Небесам. Наша теперешняя цель
состоит в том, чтобы показать связь парусии с телесным
воскресением всех мертвых (Иоан. 5:28сл.; 1 Фес. 4:16),
последним судом (Матф. 25:31) и концом этого мира (2 Пет.
3:10).
Телесное воскресение мертвых
Адольф Хёнеке указывает, что в Новом Завете сказано о
воскресении христиан как буквально, так и образно. Метафорическое
употребление слова «воскресение» следует различать в том
случае, когда крещальное обращение образно изображено
в таких фрагментах, как Ефес. 5:14, Кол. 2:12 и 3:1. Кроме
того, метонимия (фигура речи, в которой причина выступает
следствием) явно присутствует в Иоан. 11:25, где Иисус
называет Себя воскресением16. Для сравнения приведем
следующее: «Под воскресением в прямом смысле слова Писание
понимает оживление тела, предварительно отделенного от
души через смерть»17. Хотя Св. Павел понимает Таинство Крещения
как христианское единение со Христом в Его смерти и воскресении,
все же Апостол тщательно ограничивает современное участие
верующего в воскресении его Господа освященною жизнью
оправданного человека (Рим. 6:4в; ср. Кол. 3:1 и далее).
Перенос воскресения христиан на прошедшее время и, следовательно,
сведение воскресения не более чем к обновленной жизни
крещенных, сурово осуждается Св. Павлом (2 Тим. 2:17 и
далее)18.
Полное участие христианина в Воскресении его Господа,
гарантом которого служит Святое Крещение, остается предметом
упования, грядущим событием, которому предстоит осуществиться
только в момент парусии, в последний день (Рим. 6:5, 8;
Кол. 3:4). Между тем как телесные чудеса Вочеловечившегося
Господа служат прообразами грядущего воскресения (ср.
употребление слова ejgeivrein в связи с исцелением тещи Петра, Марк. 1:31), эти
временные деяния милости Божией можно лишь отдаленно сравнить
с великим эсхатологическим событием, частичное и предварительное
знакомство с которым они предлагают.
Воскресение умерших святых представлено как первый результат
парусии в 1 Фес. 4:16, в стихе, контекст которого сфокусирован
исключительно на исполнении Евангелия, согласно которому
«мы всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17). Утверждение
Св. Павла о том, что «мертвые во Христе воскреснут прежде»
(1 Фес. 4:16), означает здесь сопоставление умерших святых
не с мертвыми погибшими, а с верующими, которые будут
жить на земле в то время. Следовательно, в данном фрагменте
Послания к Фессалоникийцам не возникает никакого противоречия
с изречением нашего Господа, записанным Св. Иоанном, —
что в результате воскресения, которое будет осуществлено
Его голосом, «все, находящиеся в гробах», изыдут во спасение
и на погибель соответственно (Иоан. 5:28 и далее). На
основании этого фрагмента из Иоанна мы видим, что призвание
мертвых из их гробов, будучи деянием Бога (Рим. 4:17),
то есть всех трех Ипостасей Божиих, особо принадлежит
Слову Богочеловека. Основанная на Библии христология Кирилла
и собственно лютеран представляет собой достоверное исповедание
Господа, Чье одно деяние телесного воскресения мертвых
будет совершено в единстве Его двух природ и, следовательно,
не только посредством божественной природы, но, как написано
в FC VIII, посредством Его божественного действия «в
принятой [Христом на Себя] и превознесенной человеческой
природе Христа, с ней и через нее».19 У Иоанна учение Иисуса о воскресении
мертвых составляет одно целое с провозглашенным в Ветхом
Завете (Иов. 19:25 и далее; Ис. 26:19; Дан. 12:2; см.
также Иез. 37:1-14) и с единодушным свидетельством всего
остального Нового Завета. Христос недвусмысленно принимает
сторону веровавших в воскресение фарисеев против саддукеев,
отвергавших воскресение (Матф. 22:23-33 и параллельные
места), что, в свою очередь, делает и Св. Павел (Деян.
23:6).
Поскольку телесное воскресение мертвых является тайной,
которую Священное Писание сравнивает с сотворением мира
из ничего и оправданием безбожников (Рим. 4), оно может
быть описано через его последствия, но в то же время остается
неописуемым в себе самом. Подобно тому, как тайны вочеловечивания
и воскресения нашего Господа имели место вне сферы видимости
творения, сокрытые во чреве Марии и в гробнице соответственно,
таким же образом воскресение мертвых будет величайшим
чудом Божиим, способ совершения которого превзойдет всякое
человеческое воображение. И хотя действие божественного
Логоса при воскресении в последний день будет столь же
таинственным, как и деяние того же Слова во дни сотворения,
Церковь должна следовать за Святым Писанием, ясно исповедуя,
что все мертвые будут воскрешены телесно, а также что
между воскрешенными телами, с которыми будут воссоединены
души умерших, и телами, в которых они жили и умерли на
земле, будет существовать неопределимая, но все же реальная
неразрывность. Диалектика идентичности и неидентичности
смертного тела с воскресшим изложена Св. Павлом в его
великой главе о воскресении, где отношение воскресшего
тела к смертному сравнивается с отношением спелого урожая
к зерну (неидентичность; 1 Кор. 15:37), тогда как тленность
и нетленность, бесчестье и слава, немощность и сила приписываются
одному и тому же субъекту (идентичность; 1 Кор. 15:42-43;
53-54).
Провозглашение телесного воскресения мертвых обычно насмешливо
отвергается не только откровенными атеистами, но даже
людьми, которые без затруднений допускают бессмертие души
(Деян. 17:32). Понимающие грядущую жизнь просто как блаженство
с Богом отделенной от тела души, допускают ряд априорных
антропологических утверждений, противоречащих Святому
Писанию. При своем сотворении наши прародители были созданы
в единстве души и тела, и катастрофическое разъединение
этих составных элементов человека представляет собой не
прогресс или движение по восходящей, а ужасающее действие
гнева Божия, который является последствием греха. Принятая
Вочеловечившимся Господом «плоть» включает в себя не только
мыслящую душу, но также Тело, и в этом Теле, пострадавшем
за нас, наш Господь также воскрес и вознесся ради нас.
Вследствие того, что Божие спасение полностью присутствует
в вечно воплощенном Иисусе, в обретаемом человеком спасении
в этой и грядущей жизни надлежит участвовать и телу. Отрицание
воскресения тела идет рука об руку с христологическим
заблуждением, поскольку наш Господь есть «первенец из
умерших» (1 Кор. 15:20). В догматике обыкновенно представляется
воскресение Иисуса с одной стороны, а воскресение остальных
мертвых — с другой, под отдельными заголовками, но в Святом
Писании воскресение рассматривается как одно событие,
происходящее в два этапа, второй из которых произойдет
в момент парусии: «Каждый в своем порядке: первенец Христос,
потом Христовы, в пришествие Его [ejn
th/' parousiva/ aujtou']» (1 Кор. 15:23). В 1 Кор.
15:22б воскресение представлено в целом, а не по частям,
то есть как Божие деяние, которое воскресит членов духовного
Тела через присоединение к воскресению их Главы. Вместе
со Св. Павлом христологическая аналогия указывает на последствия
Святого Крещения (1 Кор. 6:11) и формулирует принцип:
«Тело... для Господа, и Господь для тела» (1 Кор. 6:13).
Эта истина находит выражение в следующем тезисе: «Тела
ваши суть члены Христовы» (1 Кор. 6:15). Следовательно,
Апостолы отнюдь не считали тело убогой темницей благородной
души, но скорее «храмом живущего в вас Святого Духа» (1
Кор. 6:19). Поскольку дело обстоит именно так, нет ничего
своевольного в провозглашении того, что за телесным прославлением,
дарованным нашему Господу, последует, в свою очередь,
телесное прославление христиан: «Бог воскресил Господа,
воскресит и нас силою Своею» (1 Кор. 6:14). Немощным христианам,
качающим своими головами при мысли о загадочном телесном
воскресении мертвых, препятствует, вероятнее всего, неверное
понимание сотворения человека, вочеловечивания Бога и
Таинства Алтаря. Так пусть же Церковь внемлет свидетельству
Реформатора о том, что Святое Причастие увенчивается телесным
воскресением мертвых:
«Итак, когда мы телесно и духовно вкушаем
Плоть Христову, эта пища столь могущественна, что превращает
нас в саму себя и из плотских, грешных и смертных существ
творит духовных, святых и живых людей. Таковыми мы уже
являемся, хотя и сокрытым образом в вере и уповании. Этот
факт еще не явлен, однако мы ощутим его в последний день»20.
Последний суд
Заключительное утверждение Второго артикула Апостольского
символа веры о том, что наш Господь вновь «придет судить
живых и мертвых», ясно формулируется на всех уровнях свидетельства
Нового Завета, подтверждающего связь между парусией и
судом. Еще Св. Иоанн Креститель провозглашал суд как часть
деяния Христова через образ отделения Им пшеницы от соломы
(Матф. 3:12; Лук. 3:17). Это пророчество родственника
Господня было принято Самим нашим Господом в Его притче
о пшенице и плевелах (Матф. 13:30) и ее истолковании (Матф.
13:41). То, что Иисус столь ясно изложил во вступительных
словах притчи об овцах и козлах (Матф. 25:31), перешло
в апостольскую проповедь (Деян. 10:42; 17:31; Рим. 2:5
и далее, 16; 1 Кор. 4:5; Иак. 5:9; Откр. 14:14-20; 19:11-21;
20:11-15). И все же эта неотъемлемая часть правила веры
на практике отрицается богословами, которые отрицают авторитет
Писания, в то же время формально оставаясь христианами.
Так, Ганс Кюнг презрительно замечает: «Картина великого
публичного собрания на суд всего человечества, миллиардов
и миллиардов людей, представляется не более чем картиной»21. Заблуждение Кюнга связано
не столько с обнаружением фигуральности языка Писания
применительно к последнему суду, сколько с отметанием
в сторону образного выражения как «просто» метафоры. Воссядет
Сын Человеческий на реальном престоле или нет (Матф. 25:31)
— это не столь важно, но дело заключается именно в том,
что истина касательно судьбы всех людей станет известна
при встрече всего человечества с Самим Иисусом при Его
парусии.
Хёнеке особенно преуспел в пролитии света на гармонию,
существующую между частичным судом, определяющим судьбу
каждого человека в момент смерти (Евр. 9:27), и всеобщим
судом в последний день. Отошедшие души не пребывают в
состоянии неуверенности относительно приговора Судии между
временной смертью и телесным воскресением, но испытывают
небесное блаженство или адские страдания с момента отделения
души от тела. Последний суд публично провозгласит истину
о каждом человеке, которая была определена в момент его
смерти:
«Нам следует делать различие между личным
судом, который происходит в отношении каждого индивидуума
в предсмертной агонии (in agone mortis), и всеобщим
судом в последний день. Первый — сокровенный, второй —
публичный. Мы должны отличать суд как таковой от явления
суда. Последний суд не устроен таким образом, что в тот
момент люди будут судимы в первый раз, но скорее (Иоан.
3:18) в последний день будет явлен (publice manifestatur:
Матф. 25:32) суд, который имел место в момент смерти.
Кроме того, будет публично возвещена справедливость суда,
отсюда универсальность публичного суда»22.
В Святом Писании подчеркнут тот факт, что вершителем
последнего суда выступает не просто Блаженная Троица или
даже Вторая Ипостась как lovgo"
a[sarko" (т.е., до воплощения), но именно
Вочеловечившийся Сын (Иоан. 5:27; см. также: Деян. 17:31;
10:42; Рим. 2:16; 1 Кор. 4:5; 2 Кор. 5:10). Писание запечатлевает
правоту Кирилла в отношении Нестория и Лютера в отношении
Цвингли. В Иоан. 5:27 нет никакого намека на ajlloevwsi"
Цвингли («изменение», «подмена», т.е., теория Цвингли о том,
что приписывание божественных качеств человеческой природе Христа,встречающееся в Библии — просто почтительный
оборот речи, не более. —Прим.теол. ред.),
поскольку здесь невозможно превратить христологический
титул «Сын Человеческий» в фигуру речи, которая обозначала
бы Божию природу Господа. Суд передан Иисусу, потому
что (o{ti) Он есть Сын Человеческий. Сообщение всеведения святому
человеческому естеству нашего Господа означает, что присущим
Судие непогрешимым знанием всех людей и обстоятельств
(1 Кор. 4:5) обладает единый Христос сообразно двум Своим
природам23.
Уместность исполнения Вочеловечившимся Господом судебного
служения, в котором Отец и Святой Дух самым тесным образом
с Ним объединены, очевидна тогда, когда мы помним, что
критерием, определяющим судьбу каждого человека, является
принятие или отвержение им Ипостаси и деяний Иисуса Христа.
Хотя суд основан на реакции человека на Слово Божие (Лук.
11:28: «блаженны слышащие Слово Божие и соблюдающие его»),
его исход полностью зависит от того, основана эта реакция
на Законе или на Евангелии.
Люди, ставшие членами Тела Христова, избегают суда, основанного
на Законе, поскольку они освобождены от всеобщего осуждения
Закона своею верою в заместительное искупление Кровию
Христа (Иоан. 5:24; Рим. 8:1, 31-34). Исповеданные и прощенные
злодеяния верующих не учитываются в их суде, ибо они уже
задолго до этого канули в бездну Божия прощения (Пс. 102:12).
Спасение определяется не степенью присущей верующему праведности,
которой он достиг в ходе своей борьбы за освящение жизни,
а его связью со внешней Христовой праведностью, обретаемой
верою. Но не так, чтобы вера, полагающаяся на Христа,
могла хоть мгновение существовать вне источника всяческих
добрых дел (Матф. 25:35 и далее; Иак. 2:18-26), даже если
эти добрые дела состоят не более чем в терпеливом принятии
заслуженного наказания, как это было в случае с кающимся
разбойником. Христианин, будучи христианином, не страшится
частного суда, которому он подвергнется в момент смерти,
и о котором будет публично возвещено в последний день.
Хотя число добрых дел, совершенных по благодати, определит
степень славы, присужденной каждому члену духовного Тела,
личность христианина не подвергнется никакой опасности
на суде, поскольку отпущение грехов, которое Отец провозгласил
этому миру при воскресении Иисуса, действительно обретено
им через средства благодати24.
Люди же, не являющиеся членами Тела Христова, подвергаются
суду в соответствии с Законом, делами которого не оправдается
ни один человек (Пс. 142:2; Рим. 3:20). Причина, по которой
неверующие будут судимы согласно Закону, заключается в
том, что их неверие делает Евангелие недействительным
в отношении к ним. Провозглашение прощения верующим обвиняет
тех людей, которые сознательно отвергают его (Иоан. 12:48).
Свет, который прольет Христос на сокрытую истину, касающуюся
каждого человека (1 Кор. 4:5), откроет трагедию осуждения
неверующего (Иоан. 3:18), так как «гнев Божий пребывает
на нем» (Иоан. 3:36). Ясные слова нашего Господа не допускают
никаких сомнений относительно участи тех людей, которые
в этой жизни слышат Евангелие и отвергают предложенную
через него Божию милость во Христе: «Кто отречется от
Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим
Небесным» (Матф. 10:33; см. также: Марк. 8:38; Лук. 9:26;
2 Тим. 2:12)25.
Конец этого мира
Малые апокалипсисы синоптических Евангелий указывают
на то, что парусия будет связана с разрушением небесных
тел (Матф. 24:29 и параллельные места). Переходность существующего
порядка вещей и, следовательно, неизбежный конец этого
мира, каким мы его знаем, со всей ясностью предрек Иисус,
заверяющий нас: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не
прейдут» (Матф. 24:35 и параллельные места). Непоколебимое
учение Господне о том, что этот мир, каким мы его знаем,
«прейдет» (parevrcomai), подготавливает
почву для потрясающего языка, имеющего место во 2 Пет.
3:10-12, где нам предложено наиболее подробное и ясное
библейское повествование о конце мира. Здесь Св. Петр
выходит за пределы малых апокалипсисов синоптических Евангелий,
утверждая преходящий характер существующего мирового порядка
в контексте исполнения обетования о сотворении новых небес
и новой земли, дарованного в Ис. 65:17 и 66:22: «Впрочем
мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли,
на которых обитает правда» (2 Пет. 3:13).
Даже наиболее хитрое применение разночтений текста бессильно
переубедить читателя этого фрагмента в том, что Апостол
рассматривает сотворение новых небес и новой земли в связи
с предварительным уничтожением того, что было прежде.
Бесполезный элемент тенденциозного подбора аргументов
присутствует в любом притязании на то, что stoicei'a («стихии»), которым надлежит «сгореть», совсем не
обязательно являются материальными элементами, из которых
состоит этот мир, но скорее представляют собой сверхъестественных
духов. Параллель между stoicei'a и oujranoiv(«небеса») во 2 Пет. 3:10 и 12 создают ясное ощущение, что священный
писатель имеет в виду вещество этого мира, а не всех духов,
пребывающих на Небесах. Кроме того, можно извлечь лишь
небольшую выгоду из напоминания о том, что рукописная
традиция не определяет, «сгорят» (rJuhvsetai)
или просто «обнажатся» (euJreqhvsetai)
«земля и все дела на ней» (2 Пет. 3:10), ибо в соседних
предложениях с исключительной ясностью говорится о том,
что элементы сгорят и разрушатся. Доминирующей картиной
во 2 Пет. 3:10-12 является уничтожение существующего порядка,
а суровость апостольского языка преследует предваряющую
цель: «Если так все это разрушится, то какими должно быть
в святой жизни и благочестии вам...» (2 Пет. 3:11).
Также нельзя достигнуть никакой благой цели, сталкивая
2 Пет. 3:10 с некоторыми другими фрагментами Нового Завета,
дабы тем самым найти альтернативу уничтожению и изменению
как модели для нашего понимания отношения между ветхим
и новым творением. Вместо того, чтобы, сохраняя систематическую
аккуратность, устанавливать различия между эмфазами, присутствующими
в Новом Завете, догматикам лучше принять как 2 Пет. 3:10,
так и другие относящиеся к делу тексты в их полной силе,
без какой бы то ни было попытки ослабить противоречия
ради постижения тайны. Здесь будет рассмотрен тот факт,
что прекращение старого порядка и появление нового повлекут
за собой как уничтожение, так и изменение ветхого творения.
Соотношение непрерывности и прерывания того, что было
прежде, ведомо исключительно Богу.
Рим. 8:21 и близлежащие стихи, без сомнения, создают
другое впечатление, отличное от 2 Пет. 3:10-12, и в этой
связи следует отметить, что в то время как Св. Петр делает
акцент на суровости суда Божия, Св. Павел подчеркивает
надежность христианского упования и исполнение того, что
уже дано. Фигуральную речь Апостола касательно твари,
с надеждой ожидающей «откровения» (ajpokavluyin)
сынов Божиих (Рим. 8:19), можно понять только в связи
с «явлением» Самого нашего Господа при Его парусии (см.
1 Кор. 1:7). Отсюда следует, что явление славы Христа
и членов Его Тела в последний день находится в причинной
связи с творением, освобождаемым от рабства через обретение
славной свободы детей Божиих (Рим. 8:21). В Рим. 8:21
невозможно увидеть уничтожение существующего порядка,
который бы наводил на размышление о превращении ветхого
творения в новое.
Вопрос о том, будет ли конец этого мира связан с уничтожением
или изменением, не звучит в Матф. 19:28, где наш Господь
говорит о новом мире с точки зрения «нового рождения»
или «возрождения» (paliggenesiva/).
Образ «восстановления» (ajpokatavstasi"), употребляемый Св. Петром в Деян. 3:21,
вероятно, может говорить в пользу понимания конца этого
мира в смысле изменения. Такая концепция совместима также
с новозаветной лексикой связанной с телесным воскресением
мертвых. Если истины касательно конца человека-микрокосма
также приложимы к миру-макрокосму, то на Филип. 3:21 и
1 Кор. 15:52 можно указать в подтверждение предположения,
что существует нечто, позволяющее рассуждать относительно
понимания нового сотворения, по крайней мере, отчасти
происходящего через изменение ветхого творения. Существенно
то, что божественное слово, изреченное с престола в Откр.
21:5, говорит не о воссоздании всего мира ex nihilo,
а о его сотворении новым (ijdou; kaina;
poiw' pavnta). Пророк с Патмоса, очевидно, различал
некую неразрывность нового творения с ветхим в своем пророчестве
о земных царях, приносящих свою славу в святой город (Откр.
21:24). Мотив неразрывности с тем, что было прежде, в
равной мере невозможно исключить из Откр. 14:13 и 19:8,
в которых сказано о том, каким образом дела святых идут
вслед за ними в грядущий мир. Исповедание и жизнь святых
здесь, в этом мире, уже служат проявлением новой твари
(kainh; ktivsi",2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), предварительное явление
которого будет сохранено, а не уничтожено при втором пришествии
Господнем. Все что было сделано во Христе, останется непоколебимо
во время последнего суда (Евр. 12:27).
Неразрешимое для человека противоречие между подлинно
библейскими мотивами уничтожения и изменения соответствующе
отображено в иконописи Восточного христианства, воздерживающейся
от изображения ее субъектов в образах людей в рамках нашего
нынешнего опыта и стремящейся указать на духовное отличие
воскресшего тела26.
Полное отсутствие неразрывности между тем, что пребывает
здесь и сейчас, и тем, что будет там и потом, сделало
бы невозможным для нас (или для Святого Писания в этом
отношении) содержательный разговор о новом творении. В
то же время, полная неразрывность грядущего мира с существующим
порядком сделала бы незначительным Воскресение Христа
и Его народа и послужила бы преткновением для 1 Кор. 2:8,
в котором звучит указание на непостижимую тайну. Соотношение
неразрывности и разрыва между ветхим и новым творениями
представляет собой тайну, ныне сокрытую со Христом в Боге.
Воскресение духовного тела в новые небеса и новую землю
может быть определено как уничтожение и изменение, которые
полностью гармонируют между собою. Отказ отделить сказанное
во 2 Пет. 3:10 от других выражений, звучащих в библейском
свидетельстве, сфокусировав внимание исключительно на
мотиве уничтожения, связан с некоторыми христологическими
соображениями. Отчетливое основание неразрывности мы видим
в прославлении тела и души нашего Господа, которые были
разделены в момент Его смерти за нас. Серьезнейшее основание
неразрывности в сотворенной человеческой плоти Христа,
когда Он перешел из состояния уничижения в состояние превознесения,
подкрепляет надежду на то, что между этим миром и грядущим
будет существовать, по крайней мере, частичная неразрывность.
Есть веские причины верить в то, что новое творение будет
представлять собою нечто иное, чем простое воссоздание
из ничего.
1
Albrecht Oepke, «parousia, pareimi», in TDNT 5:860.
4Revelation (London: SCM Press, 1979), 69. Ср.: Franzmann,
Revelation to John, 36 (on Rv. 1:13): «ПортретпревознесенногоХристапишетсякраскамиБожества, извлеченнымиизВетхогоЗавета». Ср. также: Little, Book of Revelation,
14f.
5AE 37:229 (Confession concerning Christ’s
Supper, 1528); WA 26:340. 37-341.6. Восстановление
Лютером христологии Кирилла имеет конкретное значение для
эсхатологии, как это можно доказать посредством кратких
цитат из FC SD VIII. Вследствие сообщения величия святой
человеческой плоти Христа, Его деяния непременно представляют
собою единые богочеловеческие действия, из которых нельзя
исключать принятую человеческую плоть: «Таким образом, во
Христе присутствуют и остаются лишь всемогущество, величие,
власть и слава, свойственные только Божественной природе
— но все это сияет, проявляется и осуществляется в полной
мере — хотя и добровольно — в принятой [Христом на Себя]
и превознесенной человеческой природе Христа, с ней и через
нее» (VIII.66; Tappert, 604. Книга Согласия. С. 754). «Ибо
для оживления [воскресения], для обретения всей премудрости
и всякой власти на небе и на земле, для держания всего в
Своих руках, для того чтобы иметь все в подчинении у Своих
ног, для очищения от греха и т.д. — для всего этого нужны
не сотворенные дары, но безграничные Божественные свойства.
И все же, согласно тому, что провозглашено в Писаниях, все
это было дано и сообщено человеку Христу» (VIII.55; Tappert,
601. Книга Согласия. С. 751). Эсхатологический плод лютеранской
христологии недвусмысленно сформулирован в VIII.58: «Писания
ясно свидетельствуют (Иоан.5:21 и далее, 6:39 и далее),
что власть оживлять [воскрешать] и вершить суд была дана
Христу по той причине, что Он есть Сын Человеческий и имеет
Плоть и Кровь» (Tappert, 602. Книга Согласия. С. 752). Сообщение
божественного величия принятой Христом человеческой плоти
является наиболее практической истиной, поскольку оно есть
основа реальной непрерывной связи нашего Господа как с Его
духовным Телом в целом, так и с каждым из его членов в частности.
На противоположном полюсе, разнящемся от кирилловской/собственно
лютеранской христологии, мы находим следующее утверждение,
объясняющее изречение «Иисус сегодня жив», вышедшее из-под
пера Г. В. Х. Лэмпи, в унитарном мышлении которого уселись
на насесте несторианские куры: «Фактически, трудно представить
себе, как человек, известный только по записям первого века,
может реально общаться с нами сегодня, даже если он каким-то
образом и присутствует в наших чувствах; либо такой человек
должен оставаться неизменным, и в этом случае быть узнаваемым,
но принадлежащим к некоему миру, настолько отдаленному от
нашего собственного, что он превратился бы в чужеземца,
либо же он должен измениться с течением времени и уже не
быть узнаваемым. Говорящие о встрече и разговоре с Иисусом,
вряд ли объяснят различие между этим опытом и их встречей
с Богом или со встречей Бога с ними. Фактически, я полагаю,
что на самом деле они имеют в виду последнее. Они познают,
который был в Иисусе, Бога, Которого, следовательно, можно
познать через обращение к опыту откровения, записанному
в Новом Завете, и Который служит предметом размышления для
всей последующей христианской традиции» (God as Spirit
[Oxford: Clarendon Press, 1977], 2f.).
6AE 37:56 (That These Words of Christ, «This Is My
Body», Still Stand Firm, 1527 [подтверждающиетексты: Кол. 2:9 иИоан. 14:9сл.]); WA 23:131.20.
7AE 37:61 (подтверждающие тексты приведены выше в
№ 6); WA 23:139.28-29.
8AE 37:218 (Confession concerning Christ’s Supper,
1528); WA 26:332.19-20.
9AE 37:68f. (That These Words of Christ, «This
Is My Body», Still Stand Firm, 1527); WA 23:151.17-24.
10
Хотя Август Вилмар явно не выражает решающего различия между
Божией сущностью и существующими при этом взаимоотношениями,
его яркое сочинение предлагает величественное провозглашение
безвозмездного Божия дара, то есть нашего призвания и возможности
быть Его сыновьями и дочерьми в Его Сыне: «...та же самая
сила живого Бога побуждает потоки Его откровения вздыматься
из скрытого источника Его сущности, Его вечного могущества
и Божества среди человеческих племен, дабы они не только
черпали из этих источников и купались в этих водах, продолжая
между тем принадлежать иному элементу, но безоговорочно
устремлялись и всем своим существом жили в этих источниках
и потоках Божией жизни, подобно тому, как рыба проводит
всю свою жизнь и все свое существование без остатка в сотворенной
воде... В этом процессе нам не остается делать ничего более
благотворного, нежели всем своим существом окунаться в эти
потоки Божией жизни, наслаждаться ими, измерять их глубину
и ширину настолько, насколько это в наших силах, а также
остерегаться и оберегать себя и других от опасности быть
вырванными их этих потоков жизни, которые являются условием
нашего существования, и следовательно, от опасности погибнуть
от жажды на сухом песке» (A.F.C. Vilmar, Die Theologie
der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik [Marburg:
Elwert’sche Universitätsbuchhandlung, 1856], 12).
11
Bruce Milne, What the Bible Teaches about the End of
the World (Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1979),
25.
12The English Hymnal (London: Oxford University Press,
1962), #166.
13
«Трубный глас Слова уже призывает нас, и все же ему еще
предстоит зазвучать. Каждая Евхаристия есть парусия, Господне
пришествие, и все же в более истинном смысле Евхаристия
представляет собою напряженное сильное желание того, чтобы
Он явил Свою сокрытую Славу» (Ratzinger, Eschatology, 203).
14
См.: Albrecht Oepke, «ajpokaluvptw, ajpokavluyi"», in TDNT 3:563-592, esp. 583: «В момент
parousivaпревознесенный Христос, Который еще сокрыт
в Боге, будет явлен во славе, и верующие вместе с Ним».
18 Особенно грубая форма заблуждения Именея и Филита
обнажается в книге James B. Nelson, Embodiment, где
сводится «чудо телесного воскресения» к чему-то, что «происходит
посредством человеческих жестов, человеческих слов, человеческих
прикосновений и ласк, человеческой близости» (Embodiment:
An Approach to Sexuality and Christian Theology [Minneapolis:
Augsburg Publishing House, 1978], 72). Нельсон, пишущий
о «воскресении тела в самопринятии» (84), опошляет эсхатологическое
деяние всемогущества Божия, приводя его в соответствие с
господствующей здесь и сейчас мирской идеологией: «Таким
образом, вне дуалистических отчуждений мы испытываем благодатное
воскресение самоосознания тела. Я действительно являюсь
одной личностью. Тело и разум — едины. Мое тело —
это я, так же как и мой разум — это я. Вне плена
жестких ролей, обусловленных полом, я свободен, чтобы быть
личностью. И в таком воскресении я обнаруживаю близкую
связь с другим и этим миром» (79). Присущий Нельсону подход,
направленный на сведение к нулю воскресения тела, в менее
грубой форме принят также в книге: Harry A. Williams, True
Ressurection (London: Mitchell Beazley, 1972).
23
Метя в реформатское исповедание, направленное против Формулы
согласия, Хёнеке указывает на то, что, в понимании реформатов,
«человеческая природа Христа действует, так сказать, только
как глашатай [Ausrufer] суда, произведенного Божеством»
(ibid., 259).
24См.: Tom G.A. Hardt, «Justification and Easter: Study
in Subjective and Objective Justification in Lutheran Theology»,
in Marquart, Stephenson, and Teigen, A Lively Legacy,
52-78, esp. 61-67.
25
Не только во дни Реформации и в настоящее время, но еще
в эпоху Отцов задавались вопросы относительно участи не
слышавших Евангелие миллионов людей, живших до Христа или
на территориях, до которых Евангелие не достигало в течение
многих столетий после Его пришествия. Иустин Мученик полагал,
что в Иоанновом прологе он нашел концепцию стоиков lovgo"
spermatikov",
и на ее основании поспешил объявить Платона и Сократа «христианами
до Христа», которые наверняка примут участие в вечной жизни.
Наше понимание данного вопроса ограничится обзором соответствующих
утверждений Лютера, которые определяют границы, за пределы
которых благоговейное размышление не может выходить. Начнем
с серьезной обеспокоенности Реформатора относительно присущего
Цвингли беспорядочного сваливания в кучу различных библейских
святых с «Гераклом, Тесеем, Сократом, Аристидом, Антигоном,
Нумой, Камиллием, Катом и Сципионом» (AE 38:290 [Brief
Confession concerning the Holy Sacrament, 1544]; WA
54:143.23-24) при перечислении небесных жителей в угоду
королю Франции Франциску I, которому он посвятил свое Изложение
веры. Возражения Реформатора против того, что Цвингли
беспечно допускал необращенных язычников к вечному блаженству,
основаны на его убежденности в абсолютной и неизбежной необходимости
Христа и Его средств благодати: «Пусть кто-либо из вас,
желающих быть христианами, скажет мне, какая может быть
нужда в Крещении, Причастии, Христе, Евангелии или пророках
и Святом Писании, если такие безбожные язычники как Сократ,
Аристид и этот жестокий Нума, который первым стал подстрекать
ко всякого рода идолопоклонничеству в Риме посредством дьявольского
откровения, как пишет Св. Августин в Граде Божьем,
а также Сципион-эпикуреец, спасены и освящены наряду с патриархами,
пророками и Апостолами на Небесах, несмотря на то, что они
ничего не знали о Боге, Писании, Евангелии, Христе, Крещении,
Причастии или христианской вере» (AE 38:290f.; WA
54:143.27-144.2). Однако в других случаях Лютер мог выражать
следующее пожелание: «Я надеюсь, что Бог простит таким людям
как Цицерон их грехи» («Ich hoff, Got wirdt Ciceronem et
tales homines auch remissionem peccatorum helffen», WATr
3:698.14-15 [no. 3904]). В этой связи следует высказать
три важных замечания, третье из них — собственными словами
Реформатора. Во-первых, если какому-либо язычнику, не знающему
Евангелия, и надлежит спастись, то это совершится только
через совершенное Богом помимо средств благодати единение
со Христом и Его заслугой. Во-вторых, между лютеровским
осмотрительным выражением надежды по поводу его любимого
Цицерона и цвинглианским дерзким хвастовством и нечестивой
торговлей святыми вещами лежит огромная пропасть. В-третьих,
даже если такие тексты как Рим. 2:15, 3:25б и Деян. 17:30
фактически позволяют лелеять надежду относительно неевангелизированных
язычников, мы со своей стороны остаемся полностью привязанными
к откровению Евангелия как нашему единственному источнику
надежды. Реформатор намеренно воздержался от возведения
в догму того, что для него было осторожным предположением,
как это было дерзостно сделано в Догматической конституции
римско-католическойцеркви,
Lumen Gentium, на Втором Ватиканском Соборе. См.:
Lumen Gentium #16, found in Austin Flannery, gen.
ed., Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar
Documents, rev. ed. (Northport, NY: Costello Publishing
Company, 1988), 367f. В Застольных беседах Лютер зашел настолько
далеко, насколько это возможно без немедленного впадения
в ересь замены Евангелия на проповедь спасения через соблюдение
естественного закона: «Цицерон, мудрый и прилежный муж,
многое выстрадал и совершил. Я надеюсь, что наш Господь
Бог может быть милостивым к нему и ему подобным. В то же
время, не наше дело утверждать это как нечто несомненное
или формулировать определения и заключения по этому поводу.
Скорее следует держаться открытого нам в Слове: всякий верующий
и крещенный будет спасен! Не наше дело также знать что-либо
о том, когда и как Бог мог бы сделать исключения из Своего
правила и отличить других язычников и иные народы. Ибо новое
небо и новая земля будут намного шире и просторней, чем
сейчас. Бог может одарить каждого сообразно Своей благой
воле» (WATr 2:457.20-27 [no. 2421b]). См. также:
WATr 4:14.6-9 (no. 3925), наряду с: Hermann Sasse,
«Heil ausserhalb der Kirche. In piam memoriam Augustin Kardinal
Bea», in In Statu Confessionis 2:322.
26
Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of
Icons (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press,
1989), 38.
Курс
"Чему учит
Церковь" - каждый вторник, 19.00
3 этаж, библиотека
Евангелическо-
лютеранская церковь
св. Екатерины
(Санкт-Петербург,
ул. Малая Конюшенная,
д. 1, 3 этаж,
библиотека)
