|
9. Завершение суда над окончательно нераскаянными людьми:
ад и вечное проклятие
Наши церкви осуждают анабаптистов, полагающих,
что будет конец наказаниям осужденных и порочных людей.
Апология Аугсбургского вероисповедания (XVII, 4)
Тот факт, что люди, покидающие эту жизнь, продолжая отвергать
Божию милость во Христе, будут навсегда лишены присутствия
своего Создателя, испытывая телом и душою страдания, соизмеримые
с их грехами здесь, на земле, является трагедией, о которой
следует задуматься и возвещать с весьма тяжелым сердцем.
Церковь, излагая догмат о вечном наказании, должна воздерживаться
от триумфального злорадства по поводу вечной смерти погибших
и принимать совершенно иное отношение к этому Христа и Его
Апостолов. Последствия отвержения Иерусалимом призыва Божией
благодати побудило нашего Господа к плачу (Лук. 18:41),
а Св. Павел, в свою очередь, мог говорить только «со слезами»
о тех, чей конец — осуждение (Филип. 3:18 и далее; ср. Рим.
9:2). Бог не желает «смерти грешника, но чтобы грешник обратился
от пути своего и жив был» (Иез. 33:11). Короче говоря, Бог
«хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины»
(1 Тим. 2:4). Благая воля и намерение Бога в сотворении
и искуплении человечества ужаснейшим образом нарушены тем
печальным фактом, что, вследствие своей ожесточенной нераскаянности,
некоторые люди будут ввержены в вечный огонь, уготованный
диаволу и его ангелам (Матф. 25:41). Однако ужас перед трагической
бездной вечного проклятия не оправдывает обращения слепого
взора к изобилию кристально ясных текстов Писания в надежде
подтвердить ту или иную форму универсализма (учение о том,
что все будут спасены. — Теол. ред.). Слова нашего
Господа относительно Иуды Искариота в Его первосвященнической
молитве не оставляют ни одной лазейки, через которую мог
бы пролезть даже самый ловкий универсалист (Иоан. 17:12).
Пугающею особенностью современного богословия является
почти всеобщее отвержение традиционного учения об аде, которое
столь обильно представлено в Святом Писании (например: Матф.
5:29 и параллели; 8:12; 13:42, 50; 18:9 и параллели; 24:51;
25:46; Лук. 12:46; 13:27 и далее; Иоан. 3:36; 5:29; Рим.
2:8 и далее; Гал. 6:8; Ефес. 5:6; Филип. 3:18 и далее; 2
Фес. 1:8 и далее; Иак. 5:1-3; 2 Пет. 3:7; Откр. 20:14 и
далее; 21:8; 22:15; см. также: Матф. 22:13; 25:30),
и которое на удивление мало встречало несогласия в христианском
обществе вплоть до века Просвещения. Так, в книге, предлагающей
весьма необходимое опровержение несколько иных интриг, содержащихся
в работе Джона Робинсона Honest to God, англиканский
богослов Остин Фаррер с легкомысленным изяществом избавился
от вечного проклятия, погрузив эту богооткровенную истину
в растворитель философского разума. Рассматривая ад в контексте
«абстрактно необходимой карающей справедливости» и допуская,
что целесообразность может сделать судебный приговор о смертной
казни печальной необходимостью, Фаррер отказался признать
за Богом роль вечного палача:
«Повешение может быть полезно для государства. Как может
оно служить Божиим намерениям? Может ли Он нуждаться в
наказании посредством виселицы, на которой вечно извиваются
преступники и никогда не теряют сознания своего положения?
Чьим глазам требуется подобная картина, которая избавляет
мирское уголовное право от пренебрежения? Блаженным она
не нужна, проклятые не могут извлечь из нее выгоды, тогда
как мы (пребывающие в условиях испытательного срока) не
можем быть свидетелями этого».
Шлейермахеровская исходная позиция у Фаррера очевидна:
Слово Божие должно подвергнуться проверке человеческим субъектом,
которому оно предложено, и при этом как Бог, так и человек
обязаны смиренно стоять перед судом практической философии.
Результатом фарреровской критики вечного проклятия является
его домысел о том, что люди, которые не спаслись в этой
жизни, в грядущей жизни будут либо очищены от своих грехов
(а затем допущены на Небеса), либо уничтожены. Хотя Фаррер,
подобно своему современнику Карлу Барту, воздержался от
возведения в догму универсалистического ожидания, он предложил
нам две альтернативы аду, наиболее широко принятые современным
богословием, — универсализм и аннигиляционизм:
«Может быть только две внушающие доверие причины обречения
душ на пламя: либо ради исправляющего наказания, либо
с целью истребления. Идею исправляющего наказания можно
легко понять. Однако мы имеем свободную волю. Возможно,
никакие исправляющие страдания, никакие доводы Божией
любви не примирят мятежника. В таком случае что же? Он
не может обрести место в вечном блаженстве. Однако не
может ли он быть выброшенным из существования?»
Присущее Остину Фарреру изящное избавление от ада ранее
было с великой страстью предпринято Николаем Бердяевым,
русским писателем, который отошел от господствующего направления
Восточного христианства, обновив скрытую склонность к Оригеновскому
универсализму, всегда подспудно существовавшую в Православии.
«Ориген, — говорит Бердяев, — лучше, чем Кальвин, и моральной
истины больше у Оригена, нежели у Св. Августина». Библейское свидетельство относительно
проклятия Бердяев осознал, исходя из двух перспектив, принимающих
реальность ада в одном контексте, но не в другом. Рассматривая
данный вопрос с субъективной человеческой точки зрения,
он не возражал против ада до известной степени:
«Достаточно легко отрицать ад, если кто-либо отрицает
свободу и личность. Ада не существует, если личность не
вечна, и если человек не свободен, но его можно вынудить
делать добро и войти в рай. Идея ада онтологически связана
со свободой и личностью, а отнюдь не со справедливостью
и возмездием. Хоть это и звучит парадоксально, ад является
моральным условием духовной свободы человека».
«Ад существует в субъективной сфере и является частью
человеческого опыта... Переживание ада означает полное
сосредоточение на себе, неспособность войти в объективное
бытие, самопоглощение, для которого вечность закрыта и
не остается ничего, кроме злой бесконечности».
Тем не менее, будучи вечным состоянием погибших душ, которое
предопределил Бог, ад вынес на себе всю тяжесть пылкого
протеста Бердяева:
«Вера в ад превращает людей в гедонистов и утилитаристов,
а также разрушает бескорыстную любовь к истине».
«Оправдание ада на основе такой справедливости, какую
мы находим у Св. Фомы Аквинского и Данте, является особенно
бунтарским, и ему недостает духовной глубины».
«Идея овеществленного ада как особой сферы вечной жизни
совершенно невыносима, немыслима и, конечно же, несовместима
с верою в Бога... Ад всецело принадлежит субъективной,
а не объективной сфере; он существует в субъекте, а не
в объекте, в человеке, а не в Боге. Ада не существует
как объективной сферы бытия; подобная концепция является
скорее абсолютно безбожной и манихейской, чем христианской».
Преобладающее отрицание современным богословием библейского
учения об аде идет рука об руку с его неспособностью постичь
мерзкую природу греха как преступления против благодатной
любви Божией. Естественный разум не в силах понять сущность
и глубину греха, как и все иные тайны веры. Хорошо известное
замечание Лютера указывает на причину нежелания современного
богословия допустить окончательные последствия непрощенного
греха: «Этот наследственный [первородный] грех является
столь глубоким [и омерзительным] развращением сущности [человеческой],
что его невозможно постичь никаким разумом, но [он должен
быть познан и] в него следует поверить из откровений, данных
в Святых Писаниях». Как только Святое Писание низводится
до уровня любого другого литературного произведения, что
логически приводит к лишению нашего Господа Иисуса Христа
Его вечного Божества и человеческого совершенства, — богословие
не может подчиняться никакому иному высшему авторитету,
кроме «религиозного» интеллекта. Поскольку падший человек
неутомимо продолжает начатый еще нашими прародителями процесс
снятия с себя ответственности за преступление, нам не следует
удивляться несостоятельности неортодоксального богословия,
которое содрогается от вида духовной реальности порабощения
человека грехом. Истинное богословие, подразумевающее пригвождение
интеллекта ко кресту, только и может, что дышать покаянием,
которое даже не начинается без подчинения ограниченного
человеческого суждения авторитетному Слову Божию.
Однако неортодоксальные круги не одиноки в своем непризнании
неприкрытой отвратительности греха как демонического разрушения
благородного творения Божия, — взгляда, в результате приводящего
к признанию подлинной справедливости кары Господней за нераскаянные
злодеяния. Этот мир, действующий через светскую культуру
в непрекращающейся пропагандистской войне против покаяния,
предписанного Законом, находит усердную помощь даже в плоти
ортодоксальных христиан. Пасторам известно, что главной
проблемой современной катехизации является действенная передача
живого ощущения святости Бога, Который есть «огонь поядающий»
(Втор. 4:24; Евр. 12:29). Всемогущий Бог не утрачивает ни
толики Своей святости, даже когда святые на Небесах созерцают
Его лик; Бог не становится менее значительным в глазах блаженных,
которые, будучи сотворенными существами приступают к Богу
не по-приятельски, а с вечным благоговейным славословием
(Откр. 4:9 и далее; 7:9 и далее; 15:3 и далее). При этом,
ради исправления греха, славословию предшествует покаяние,
как подобающая реакция на святость Божию. Стыд уродства,
произведенного в нас грехом, цветет в раскаянии и вере,
позволяющих Богу быть Богом. Обнажение своей души и душ
других людей перед безжалостным осуждением, производимым
Законом; восстановление частной исповеди и отпущения грехов,
которые, если их применять правильно, приводят ко встрече
с Иисусом, сопоставимой с тою, которая происходит в Святом
Причастии; и свидетельство покаянной жизни, при которой
христианин очищается в силе истинного упования, дарованного
народу Божию (1 Иоан. 3:3) — именно это, а не сочетание
академической сметливости с привлекающими внимание новыми
техническими приемами, служит пастору надежным оружием против
упорного нежелания преклонить колени пред святостью Божией.
В английской дискуссии XIX века о вечном наказании оксфордский
профессор древнееврейского языка Эдвард Бувери Пази указал
на коренной вопрос: «Для чего, по мнению неверующих в вечное
наказание, Бог стал Человеком?» Ответ
Ансельма, адресованный Бозо прокатывается эхом сквозь столетия:
«Ты не учел того, сколь великим бременем является грех».
Тогда как Церковь, конечно же, может и должна возвещать
о том, что человек спасен для прославления Бога, управлять
Его творением и служить Его тварям, избавление человека
от демонических сил, которые без Христа удерживают его в
рабстве осуждения Закона, никогда нельзя принимать как должное.
Любое устранение реальности вечного наказания равносильно
святотатственному опошлению седьмого прошения молитвы «Отче
Наш». Наихудшей участью, могущей постигнуть человека, является
вечное удаление от Любви, сотворившей и искупившей его.
По той же причине наивысшая любовь к ближнему заключается
в том, что к нему обращена проповедь Церкви. Любовь желает
самого лучшего для своего предмета, и личные благодатные
деяния представляют собою отнюдь не условие, а следствие
дарования вечной благодати, оправдывающей грешника по благодати
ради Христа через веру.
Фрэнсис Пипер справедливо указывает на то, что исповедание
веры в блаженную загробную жизнь на основании христианских
Писаний несовместимо с отрицанием учения того же Писания
(зачастую в одних и тех же фрагментах!) о том, что существует
состояние вечного ощутимого наказания. Можно ли назвать последовательным
человека, который рассматривает некоторые слова Иисуса как
непогрешимые изречения Вочеловечившегося Бога, одновременно
избавляясь от других слов как от продукта культурной обусловленности
обыкновенного учителя-человека? Библейские свидетельства
о реальности вечного проклятия столь обильны, что остается
лишь изумляться, видя попытки прежних и современных универсалистов
привнести в Святое Писание свою доктрину об окончательном
спасении всех людей. Однако главная опасность, исходящая
от учителей универсализма в пределах формального христианства,
находится вовсе не на академическом уровне, поскольку их
экзегетические заблуждения до того грубы, что их может спокойно
опровергнуть любой смышленый конфирмант. Скорее универсализм
создает величайшую угрозу благочестию и проповеди, а там,
где ему потворствует духовенство, он представляет собою
также бессердечное предательство пастырями овец Христовых. Любовь не может оставаться равнодушною
к опасностям, подстерегающим возлюбленных, но напротив,
должна непрестанно предупреждать о них.
По своему обыкновению универсалисты концентрируют внимание
на двух фрагментах из Св. Павла, при этом игнорируя свидетельства
оставшихся Павловых писаний, не говоря уже о единодушном
свидетельстве остального Святого Писания. Их обращение к
Рим. 11:32 безосновательно, поскольку здесь Апостол провозглашает
всеобщую благодать, которая отнюдь не является тем же самым,
что и всеобщее принятие этой предложенной милости. Навязывание
универсализма этому первому фрагменту предполагает удивительную
слепоту по отношению к контексту, в котором находится данный
стих, ибо эта часть Послания к Римлянам содержит в себе
сетование Св. Павла относительно того, что часть его собственного
народа, увы, не будет наслаждаться теми благами, которые
для них добыл их Мессия. Кроме того, утверждение, будто
второе «все» в 1 Кор. 15:22 должно обозначать всех людей
без исключения, игнорирует самоистолкование, предложенное
Апостолом в следующем стихе, где люди, которые будут наслаждаться
вечным спасением, именуются «Христовыми» (1 Кор. 15:23).
Универсалистическая интерпретация 1 Кор. 15:22 сводит к
сущему вздору начало великой главы Св. Павла о воскресении,
где он приводит обобщенное изложение проповедуемого Евангелия
как средства благодати, «которым и спасаетесь, если преподанное
удерживаете» (1 Кор. 15:2).
Универсалисты также не достигают многого, обращаясь к Оригену,
великому, однако небезупречному древнему христианскому учителю.
Оригеновское постулирование в его спекулятивной догматике
О началах окончательного восстановления всех падших
творений (включая сатану и демонов) основано в большей мере
на присущей этому учителю космологии, нежели на его экзегетических
выводах. Современные универсалисты вряд ли последовали бы
за Оригеном в том, что касается его предположения, будто
все сотворенные души (человеческие, ангельские и демонические)
имеют общую природу (oiJ lovgikoi),
а также вряд ли приняли бы его представление, будто все
эти извечно сотворенные души были вовлечены в предкосмическое
грехопадение, повлекшее за собою их заточение в ангельских,
человеческих или демонических телах, соответствующих степени
их вины. Несмотря на прямое намерение Оригена оставаться
верным Святому Писанию и правилу веры александрийской церкви,
на него подспудно повлияли заблуждения восточных религий,
которые вновь появились в наших современных культах и в
движении New Age. Кроме того, опасение Оригена, что как
только будет достигнуто «восстановление всего сущего», спасенные
lovgikoi пресытятся лицезрением Бога и снова впадут во
грех, свидетельствует как о влиянии концепции времени, противоречащей
линейной, так и о неадекватном понимании бесконечности Бога,
Который несомненно силен никогда не наскучить спасенным
в созерцании райского блаженства! Даже несмело принятый
Карлом Бартом под видом экзегетических размышлений универсализм остается не более чем продуктом
человеческой плоти, ставящей себя выше ясного Слова Божия.
Если верно истолкованное Писание не дает универсализму
ни капли поддержки, то можно ли сказать то же относительно
представления об уничтожении нечестивых, которое приобретает
все возрастающее число приверженцев в современных протестантских
кругах? Твердо отвергая универсализм и исповедуя истину
о «вечном проклятии», протестантский ученый Эдвард Фадж
смело говорит о
«том факте, что Писание весьма последовательно и подчеркнуто
учит о сути вечного наказания как о полном истреблении
вплоть до вечного забвения».
Произведенный Фаджем исчерпывающий обзор свидетельств о
вечном проклятии, находящихся в Библии, в литературе между
двумя Заветами и в патристической и более поздних традициях
Церкви, возможно, по крайней мере отчасти, мотивирован его
острым осознанием благотворной роли аннигиляционизма как
евангельской ценности, делающей Благую Весть более пригодной
для потребления и выбрасывающей за борт непривлекательный
балласт. Полемика Фаджа против традиционной концепции
ада как состояния вечно ощущаемого наказания неизменно сопровождается
полным осуждением представлений о бессмертии и переходном
состоянии души как заблуждений платонизма, привнесенных
в веру ранними Отцами и результата ошибочного понимания
ими и их последователями священного текста. Этот протестантский
автор осмеливается применить понятие «тотальной смерти»,
то есть уничтожения как тела, так и души, даже к Самому
нашему Господу в период между второй половиной Страстной
пятницы и Пасхальным утром.
Исключив бессмертие души и ее переходное состояние из Писания,
которое столь ясно о них свидетельствует, Фадж тут же объявляет
притчу о Богаче и Лазаре непригодною для любого исследования
природы вечного наказания. По всей видимости, даже этот
ученый с фундаменталистическими корнями способен принять
мнение критического экзегета Адольфа Юлихера, будто притча
может иметь только одно значение, так что от всех вспомогательных
подробностей можно избавиться как от излишнего многословия!
Бесцеремонное обращение Фаджа со Святым Писанием в этих
двух вопросах заставляет относиться к его исповеданию sola
scriptura с некоторым скептицизмом. Согласно концепции
Фаджа, «вечное проклятие» включает в себя воскрешение погибших
из небытия в последний день, для того чтобы они услышали
свое осуждение и понесли заслуженное наказание, которое
закончится их полным истреблением. «Огонь неугасимый», о
котором говорят Исаия и Креститель, а также наш Господь,
понимается как всепожирающее пламя, просто истребляющее
все, что попадается у него на пути.
Хотя такое истолкование можно было бы оправдать проповедью
Крестителя, рассмотренною отдельно, все же трудно представить,
как Фаджу удается затем извлекать подобное объяснение этого
образа у Исаии. Более того, контекст, в котором Иисус использовал
Ис. 66:24 в Своем учении о проклятии препятствует любому
отождествлению ада с истреблением. Геенна/ад косвенно оказывается
неизмеримо худшей участью, чем просто уничтожение через
потопление в море (Марк. 9:42)! Если неугасимый адский огонь
пожирает свою пищу без остатка, то какую же истину передает
таинственный образ «червь их не умирает» (Марк. 9:48)? Утверждение
Фаджа разрушает божественную симметрию известных фрагментов,
где в одном и том же стихе наш Господь ведет речь о вечной
жизни и вечном наказании (Матф. 25:46). Согласно нашему
автору-ревизионисту, Иисус употребляет здесь прилагательное
aijwvnio" в двух различных значениях. Тогда как «вечной
жизни» разрешается обозначать жизнь бесконечной продолжительности,
предполагается, что «вечное наказание» является имеющим
предел уничтожительным наказанием, результат которого необратим
во веки! Произведенное Фаджем устранение из прилагательного
aijwvnio" качества бесконечной
продолжительности лишено всякого правдоподобия в случае
с Откр. 14:11, где утверждение о том, что дым мучений поклонников
зверя будет восходить eij" aijw'na" aijwvnwn, со всей отчетливостью объясняется
в том смысле, что они не найдут покоя ни днем, ни ночью
(ср. также Откр. 20:11). Патмосский пророк отнюдь не рассматривает
конец погибших как их истребление.
Наш Господь обычно описывает реальность грядущего ада при
помощи двух образов: неугасимой геенны огненной с одной
стороны, и плача и скрежета зубов погибших во тьме внешней
— с другой. Хотя представление об истреблении можно извлечь
из некоторых изречений о геенне, взятых изолированно, все
же оно с полной определенностью отсутствует в Матф. 13:42
и 50, где говорится об Ангелах, ввергающих беззаконных людей
«в печь огненную», где «будет плач и скрежет зубов». Ощущения
вверженных во тьму внешнюю характеризуются страданиями от
навсегда утраченной возможности общаться со Всемогущим Богом
после утверждения Его Царства. Этот типично Матфеевский
образ (Матф. 8:12; 22:13; 24:51; Матф. 25:30), который также
встречается однажды у Луки (Лук. 13:28), невозможно примирить
с аннигиляционистическими измышлениями. Строя все свое определение
проклятия на одном (иногда возможном) истолковании «неугасимого
огня», Фадж и его протестантские коллеги-единомышленники
не смогли взять за отправную точку библейское истолкование
ада, а именно — присущее ему вечно ощущаемое удаление от
Бога, Который явил Себя и даровал Свою любовь во Христе.
Повеление Господне осужденным на вечные муки (poreuvesqe
ajp ejmou' kathramevnoi, Матф.
25:41; ajpovsthte
ajp ejmou' pavnte" ejrgavtai ajdikiva",
Лук. 13:27), отражено в учении Св. Павла, который рассматривает
наказание «вечной погибели» как отвержение проклятых «от
лица Господа» (2 Фес. 1:9). Это наказание было бы сильно
преуменьшено, если бы погибшие не знали о нем вследствие
своего истребления. Главное душевное страдание, которому
подвергнутся проклятые, будет состоять в осознании того,
что они удалены от дарующего радость присутствия Господня. Вечное осознание удаления от Источника
жизни и любви будет страданием бессмертной смерти.
Не существует никаких оснований для предположения, что
все проклятые будут мучиться в одинаковой степени. Скорее
Писание указывает на то, что соотношение телесных и душевных
страданий погибших будет соответствовать серьезности проступков,
которые они совершили, не веруя и враждуя против Бога. Осмысленное
пренебрежение дарованною в святом Евангелии благодатью Божией
является преступлением, навлекающим наитягчайшее наказание.
Так, подпадшим под эту категорию городам будет хуже, чем
Содому и Гоморре (Матф. 10:15) или Тиру и Сидону (Матф.
11:22). В Лук. 12:47 и далее присутствует ясное учение о
различной степени наказания проклятых.
Кроме того, что учение о вечном
проклятии надлежит исповедовать в бесспорном послушании
Слову Божию, оно также служит пробуждению христиан от плотской
самоуспокоенности и призывает нас прилагать усилия к умерщвлению
через Крещение ветхого человека, осужденного, но еще не
искорененного. То, что неверие является причиной проклятия,
нельзя применять как духовное снотворное, порождающее измышление,
будто тяжкий грех не повлияет пагубно на душу до тех пор,
пока вера продолжает существовать просто как суждение, согласное
с откровением Бога во Христе. Свидетельство лютеранских
Вероисповеданий о том, что спасительная вера не может существовать
вместе со смертным грехом, подкрепляется и усиливается
посредством решительно выраженного указания нашего Господа
о том, что нам надлежит умерщвлять нашу плоть во избежание
опасности подавления в нас веры безбожною жизнью (Марк.
9:43-48). «Вера, о которой мы говорим... существует в покаянии».
«Здесь не помогут никакие уловки: представление о вечном
проклятии, которое приняло еще более ясную форму в иудаизме
первого или второго века до Рождества Христова, прочно укоренилось
в учении Иисуса, а также в апостольских писаниях. Догмат,
утверждающий о существовании ада и вечного наказания, покоится
на прочном основании» (Ratzinger, Eschatology, 215).
Рацингер развивает это прямолинейное начало своего раздела
об аде, разоблачая стремление отказаться от исповедания
того, что существует такое состояние как вечное проклятие.
Однако выходя за пределы обсуждаемой темы, он указывает
на попытки современных католических мистиков понести на
себе адские муки за других людей, служащие ему дымовой завесой,
за которой он может избежать прямого ответа на вопрос, действительно
ли в аду имеются какие-либо обитатели.
Присущие Оригену универсалистические спекуляции, нашедшие
себе последователей в лице Григория Нисского наряду с многими
другими восточными отцами и Иоанном Скотом Эригеной на западе,
отчасти оказались причиною его посмертного осуждения Вторым
Константинопольским собором в 553 г. по Р.Х. См.: Denzinger,
Sources of Catholic Dogma, 85 (no. 211) and 88 (no.
223). Учение о вечном проклятии сохраняет свое место в хранилище
веры восточного христианства. См.: Восточно-православный
катехизис Живой Бог 2:371-377, и: Timothy Ware, The
Orthodox Church (London: Penguin Books, 1987), 265f.
Saving Belief: A Discussion of Essentials (London:
Hodder and Stoughton, 1964), 153.
«Участь окончательного нераскаяния представляет собой тайну,
в которую мне не хочется заглядывать. Если она и застигает
кого-нибудь врасплох, я молю о том, чтобы их было немного»
(ibid., 154).
Ibid., 153. Еще Пиперу были хорошо знакомы эти две альтернативы,
предложенные Фаррером; см. его Christian Dogmatics 3:545.
The Destiny of Man, trans. Natalie Duddington (London:
Geoffrey Bles, 1937), 273.
SA III.i.3; Книга Согласия . С. 381.
Процитировано из: D.G. Rowell, Hell and the
Victorians (Oxford: Clarendon Press, 1974), 145. Хотя
Ровель предлагает научный и удобочитаемый отчет о важном
периоде истории богословия, сам он, очевидно, принимает
позицию Шлейермахера, которая состоит в том, что современное
богословское суждение имеет больший вес, нежели ясное учение
Святого Писания.
Anselm, Cur Deus Homo? in A Scholastic Miscellany:
Anselm to Ockham, vol.10 of Library of Christian
Classics, ed. and trans. Eugene Rathbone Fairweather
(New York: Macmillan Co., 1970), 1.21; MPL 158:430.
Christian Dogmatics 3:544.
См.: Craig Stanford, The Death of the Lutheran
Reformation (Fort Wayne, IN: Stanford Publishing, 1988),
197ff.
On First Principles. Trans. G.W.Butterworth (New
York: Harper & Row, 1966), 3.5; MPG 11:326-331.
Барт выразил универсалистическую надежду в своей Церковной
догматике [ Church Dogmatics, ed. G.W. Bromiley
and T.F.Torrance, 14 vol. (Edinburgh: T. & T.Clark,
1956—), 2:2], где он изложил учение о предызбрании в обрамлении
учения Божия. В предисловии к этому тому Барт настаивает
на том, что его отход от Кальвина произошел исключительно
по экзегетическим соображениям: «Я бы предпочел более досконально
следовать учению Кальвина о предопределении, вместо того
чтобы отходить от него столь радикально... Однако я не сумел
бы и не могу так поступить. Поскольку я предоставил самой
Библии говорить со мною об этом, и, поразмыслив о том, что
мне послышалось, я непреодолимо пришел к мысли о восстановлении»
(x). В богословии Барта живет старая реформистская доктрина
об осуждении в виде размышления о том, что Иисус Христос
выстрадал удаление от Бога ради человека. Экскурс, необычайно
продолжительный даже по стандартам Барта, сосредоточивается
на библейских примерах людей, отвергнутых Богом, включая
Иуду и иудеев, не принявших Христа в новозаветные времена
(458—506). Однако Барт неспособен принять осуждение как
окончательное слово даже по отношению к наихудшим грешникам,
а потому он представляет окончательную участь погибающих
в ожесточенной нераскаянности как открытый вопрос: «Исход
находится в Божьих руках» (506). Явно выраженный уклон Барта
в сторону универсализма как отход от ясного библейского
свидетельства подвергся критике даже со стороны такого доброжелательного
истолкователя как Джеффри У. Бромили в его книге An Introduction
to the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: William
B. Eerdmans, 1979), 97. Бромили еще раз указал на универсалистические
наклонности Барта, очевидно показанные в конце этой его
книги, где он отметил: «Барт смело говорит о библейском
принципе, однако, подобно большинству богословов, он может
смотреть сквозь пальцы на те места писаний, которые ему
не очень нравятся» (248).
См.: Ratzinger, Eschatology, 216.
The Fire That Consumes: A Biblical and Historical Study
of theDoctrine of Final Punishment (Houston: Providential
Press, 1982), xiii.
Относительно значения o[leqron aijwvnion во 2 Фес. 1:9 см.: Alfred Plummer, A
Commentary on St. Paul’s Second Epistle to the Thessalonians
(London: Robert Scott, 1918), 25: «‘‘Вечная погибель’’ предпочтительней ‘‘вечного проклятия’’ (R.V.), о котором можно было бы предполагать, что оно означает истребление
упорных неверующих и осознанно непокорных, однако эту идею нельзя приписывать Св. Павлу. По всей видимости, здесь подразумевается
скорее ужасная утрата, нежели уничтожение».
Ап IV.64, 115, 144; ША III.iii.44; ФС Дет. изл. III.26.
Ап V.21 |
|
