О библиотеке : Тематический каталог : Именной каталог : Хронология : Церковь : Форум


Библиотека "СЛАВЯНСКОЕ ЛЮТЕРАНСТВО"


О библиотеке

Тематический каталог

Именной каталог

Хронология

Церковь

Форум

Пишите нам:
info@skatarina.ru

Рейтинг@Mail.ru



Бенгт Хегглунд

МОДЕЛИ ВЕРЫ

 

II. Реальность Бога

Первая область, которую мы рассмотрим - учение о Боге - обычно считается точкой пересечения библейской теологии и общих религиозных и философских представлений. Поскольку в большинстве религий и во многих мировоззрениях и философских системах есть различные понятия о Боге, возникает вопрос о том, как эта всеобщая вера в Бога соотносится с христианской верой, для которой "нет иного Бога, кроме Единого" (1 Кор. 8:4-6).

Существуют богословские направления, в рамках которых предпринимались попытки исключить разговоры о всеобщем или "естественном" знании о Боге. При этом приводились различные мотивы. Так, например, Фаусто Соццини, основоположник социнианства в XVI-XVII вв, считал, что представления о Боге за пределами христианства основаны лишь на преданиях минувших поколений, и поэтому не зависят ни от врожденных склонностей, ни от выводов, сделанных из сотворенного мира. Карл Барт рассуждает совсем по иному. Он отвергал естественное богословие, поскольку считал, что христианство должно основываться исключительно на откровении во Христе и поэтому не имеет никакого отношения к общим представлениям о Боге или к религии как способности человека.

Затронутый сейчас вопрос мы рассмотрим в дальнейшем в разделе "Естественное знание о Боге". Затем мы обсудим некоторые общие черты в христианском представлении о Боге в разделе "Сущность и свойства Бога". Далее в этой главе уделим место учению о Троице.

1. Естественное знание о Боге

В попытках объяснить содержание так называемого естественного знания о Боге, то есть общих представлений о Боге, существующих за пределами библейского откровения и не зависимых от него, можно выделить два различных направления. Одно исходит из того, что человек на основании сотворенного мира может сделать вывод о божественном существе, стоящим за сотворением. Это называют "приобретенным" знанием о Боге, так как оно построено на выводах из того, что мы переживаем, на наблюдении творения. Вторая идея заключается в том, что человек имеет врожденное знание о Боге или склонность представлять себе Бога. Это можно связать с христианской антропологией, например, таким образом: При сотворении неискаженное знание о Боге составляло часть первоначальной праведности и благости человека Человек был также создан чтобы служить и повиноваться Ему. При грехопадении, когда человек нарушил волю Божию, это знание разрушилось, так что остались лишь его слабые реминисценции. Именно эти остатки выражаются в распространенной среди всех народов склонности представлять себе какого-то бога. Оба эти направления мысли развивались различным образом в других контекстах: "приобретенное" знание о Боге соответствует различным "доказательствам Бога", прежде всего космологическому или последнему, о чем будет подробнее сказано ниже. "Врожденное" знание о Боге иногда описывают как религиозную склонность или нечто подобное, переходя тем самым в область психологии. При этом утрачивается первоначальный теологический контекст.

То, что многие отрицают существование Бога и живут, не принимая в расчет никакого Бога, казалось бы серьезно противоречит мысли о естественном знании о Боге. Но это также можно объяснить тем, что это знание недостаточно и у многих различным образом подавлено или искажено, превратившись в ложную религиозность. Когда Аугсбургское Вероисповедание (артикул II) определяет первородный грех как неспособность верить в Бога, из этого не следует отрицание мысли о естественном знании о Боге. Верой названо здесь истинное упование; естественное знание о Боге не означает, что человек делает из этого знания правильные выводы, и поэтому оно не ведет неизбежно к истинной вере в Бога.

Согласно Библии, любое знание о Боге основано на какой-либо форме откровения, то есть на том, что Бог открыл и явил Себя. Поскольку Бог недоступен в Своем величии и "обитает в неприступном свете" (1 Тим. 6:16), никакое знание о Нем иначе было бы невозможно. Это относится также и к естественному знанию о Боге, которое находится за пределами откровения в Писании, но вместо этого построено на Божием деянии сотворения или - если говорить о врожденном знании - на понимании, вложенном в сердце человека. Когда Св. Павел в Рим. 1:18- говорит о знании о Боге, которое можно получить через наблюдение деяний Божиих в творении, он показывает при этом, как люди затемняют и искажают это знание, "подавляют истину неправдою". Но со стороны Бога речь идет об истинном откровении: "что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная слава Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы". Этот вопрос затронут также в так называемой речи в Ареопаге, в которой апостол Павел говорит о том, что Бог сотворил людей и дал им дом на земле "дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас" (Деян. 17:26,27). Таким образом, хотя творение и могло стать источником веры в Бога и знания о Боге, люди не использовали эту возможность, а впали в отрицание Бога или в поклонение ложным богам, "поклонялись и служили твари вместо Творца" (Рим. 1:25).

Как в христианской, так и в философской традиции часто предпринимались попытки сформулировать естественное знание о Боге в категориях теоретического понимания. Это описывалось как понимание того, что Бог существует и обладает такими качествами как вечность, праведность, мудрость и т.д. Это понимание также обосновывали с помощью различных так называемых доказательств Бога. По мере того как философия списывала со счета метафизическое знание, они утрачивали значение строго рациональных доказательств, если вообще когда-либо выполняли эту функцию. Во многих случаях они скорее были упражнениями ума, которые могли иллюстрировать что-то из содержания веры в Бога. Это можно сказать как об онтологическом, так и о космологическом доказательствах.

Онтологическое доказательство, впервые сформулированное Ансельмом Кентерберийским (в трактате "Proslogion" ок. 1077/78 г.), утверждает, что мы должны признать существование Бога, поскольку то, что существует как в представлении, так и в реальности, выше и совершеннее того, что существует лишь в представлении. Мы должны приписывать Богу высшую степень совершенства. Следовательно, мы также должны приписать Ему бытие, то есть признать, что Он существует. Критики этого доказательства обычно утверждают, что бытие не является одним из многих свойств. В первоначальном контексте это доказательство скорее имеет характер логического наблюдения, чем строго научной аргументации.

Космологическое доказательство может принимать множество различных форм, но в сущности сводится к тому, что из творения можно сделать вывод о Творце. Более точной формой того же аргумента является так называемое конечное доказательство Бога: наличие целесообразности и порядка в природе предполагает, что кто-то запланировал и продумал этот порядок, так же, как например, существование здания предполагает, что кто-то продумал его план и назначение. Конечное доказательство наиболее очевидно для большинства, но как и в других "доказательствах", здесь нельзя не признать того, что любое знание о Боге есть нечто большее, чем просто теоретическое понимание. Вера в Бога касается всего отношения человека к жизни, а не просто способности мыслить логически.

Другое объяснение содержания естественного знания о Боге, которое отдает должное его экзистенциальному, а не только теоретическому характеру, мы находим в комментарии Мартина Лютера к Первой Заповеди в Большом Катехизисе 1529 г. На вопрос "Что означает иметь Бога или Кто такой Бог?" он отвечает: "Богом называется Тот, от Кого человек ожидает всяческих благ, и к Кому он прибегает во всякой нужде. Иметь Бога означает ничто иное как уповать сердцем и верить в Него, как я часто говорил, что лишь упование сердца и вера создают и Бога и идола". Даже противоположность упования на Бога, например, надежда на вещи и деньги - "самый обычный идол на земле" - по-своему свидетельствует о склонности человека иметь бога, пусть даже его вера в бога принимает такую форму, что он "поклоняется твари вместо Творца" (Рим. 1:25). Также обстоит дело с тем, кто надеется на свое умение, сообразительность или силу. "Даже у него есть бог, но не истинный единый Бог" - "Иметь Бога - значит иметь что-то, на что полностью уповает сердце".

Эти примеры еще более подчеркивают, что вера в Бога - это не просто теоретическое понимание, но она касается всей ориентации человека. Они также показывают, что вера в бога в определенной мере универсальна, но при этом столь многогранна, что в своих обычных формах выражения она может скорее выступать как враг, чем как союзник и поддержка христианской веры.

Естественное знание о Боге сохраняет свое значение в качестве свидетельства о поисках Бога, как необходимой части человеческой жизни. Подчас в нем хотели видеть фундамент христианского учения о Боге. Но как мы убедились, существуют веские причины для того, чтобы подчеркивать дистанцию между христианской верой и всеобщим знанием о Боге. Одна из таких причин сформулирована в знаменитой "Исповеди" Блеза Паскаля (1564): "'Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова' - это не Бог философов и ученых ... Он не может быть нигде, кроме как на путях Евангелия". Предметом веры и упования является Бог, открывший Себя через пророков и апостолов, а не Бог, к которому стремится человеческая мысль. Другая причина состоит в том, что реальность Бога не обусловлена верой в Бога как фактором в человеческом мире, но предшествует всякому опыту и всем религиозным идеям и представлениям. В известном гимне норвежского поэта Петера Дасса говорится: "Бог останется Богом, если даже земля опустеет, а все люди погибнут"

2. Сущность и свойства Бога

В древней богословской и катехетической традиции обычно рассматривали раздел о сущности и свойствах Бога. Часто идеи из этой области считались рациональными метафизическими размышлениями. Конечно, в этом пункте учения теологи могли в определенной степени воспользоваться философскими аргументами, но задача учения о свойствах состоит в том, чтобы систематически обобщить то, что прямо говорится в Библии о свойствах Бога или то, что должно быть принято в качестве предпосылок правильных высказываний о Боге.

В современной догматике часто говорят, что о сущности и свойствах Бога нельзя ничего сказать, можно лишь указать на конкретные деяния Бога в истории, о которых свидетельствует Библия. Это верно в том смысле, что Библии чуждо отвлеченное учение о Боге, но нельзя игнорировать тот факт, что конкретные высказывания о деяниях Бога предполагают существование общих абстрактных определений. Они не имеют того же характера, что и определенные свойства, приписываемые человеку. Обычно об этом говорят, что свойства Бога не "случайны", что противоречило бы единству и неделимости Бога, но они "существенны", то есть они взаимозаменяемы с сущностью Бога. Они не существуют в отрыве от того, что мы называем Богом. Бог не только праведен, но Он есть сама праведность. Его сущность - праведность, любовь, святость и т.д.

Легко понять, что свойства неразрывно связаны с общими предпосылками веры и не являются независимыми построениями: всеведение является основанием веры в предвидение; существенная праведность - необходимая предпосылка учения о примирении; идея всемогущества отвергает манихейский дуализм добра и зла и т.д.

При описании свойств Бога использовались различные классификации, например, следующая:

Внутренние свойства, относящиеся к Самому Божеству: Бог по Своей сущности духовен, невидим, вечен, неизменен, бессмертен и вездесущ.

Внешние свойства, которые проявляются по отношению к тварному миру: Бог всемогущ, благ, праведен, мудр, справедлив, свободен в Своих действиях.

В определенной степени можно также отнести к свойствам Бога так называемые библейские антропоморфизмы, то есть описания Бога человеческими терминами и такими определениями, которые, казалось бы противоречат Божию совершенству, например, гнев, ревность, жажда мести. Это может напоминать о том, что все высказывания о Боге указывают за пределы самих себя и являются приспособлением к возможностям человеческого языка и понимания. В Своей сущности Бог остается скрытым.

Можно также сказать, что человеческие качества и атрибуты приписываются Богу в ином смысле, нежели человеку. В своем высшем выражении они имеют характер аналогий, то есть, в них есть некоторое сходство, но также и определенное различие по сравнению с их использованием в отношении тварного мира.

Есть также отдельные примеры аналогии, действующей в противоположном направлении: выражение, которое используется по отношению к Богу, может быть по аналогии также применено к человеку. Слово "творить", то есть, производить (из ничего), в Библии употребляется только говоря о Боге. Но в переносном значении можно, например, говорить о художественном творчестве, а значит применять это выражение и к человеческой деятельности, хотя оно здесь не означает сотворения из ничего. - Согласно Еф. 3:14-, апостол Павел возможно предполагает, что имя Отца в его изначальном значении приписывается Богу, "от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле". Это также служит примером того, что когда речь идет об обозначениях Бога в Библии, мы скорее имеем дело с аналогическим, чем с символическим или переносным словоупотреблением. Во многих других случаях, выражения из мира человека и природы, конечно же, используются в чисто переносном значении по отношению к Богу или Христу (пастырь, птица, собирающая своих птенцов, хлеб, виноградная лоза и т.д.). Но следует учитывать определенное различие между символическим (то есть переносным) и аналогическим образом выражения в библейском описании Бога.

3. Учение о Троице

Нередко учение о Троице воспринимают как добавление к общему учению о Боге, как будто мы верим в Бога вообще, и кроме того, в Бога в трех Лицах, Отца, Сына и Духа. В этом случае предполагается противоречие между ними, между верой в единого Бога, и верой в три Ипостаси. Но это - элементарное непонимание. Учение о Троице есть форма христианского монотеизма. Вера в Отца, Сына и Духа совпадает с верой в единого Бога. Поэтому, вне веры в Триединство не существует общей веры в Бога, которая могла бы считаться христианской. Слово "Троица" синонимично слову "Триединство", происходящему от латинского trinitas.

Часто утверждают, что учение о Троице отсутствует в Новом Завете, что оно возникло много лет спустя в богословии ранней Церкви. Такое мнение возникло давно в антитринитарных кругах. В нем есть доля истины, так как окончательное формирование этого учения явилось результатом длительного развития. Существующие формулировки были созданы в битвах за чистоту учения ранней Церкви, с целью объяснить и уточнить веру в триединого Бога, которая существует изначально и явно предполагается уже в Новом Завете. Мысль о том, что учение о Троице было создано впоследствии, например, на первых соборах, таким образом является ошибочной. Самый ясный пример того, что вера Церкви изначально была тринитарной - трехчастное вероисповедание, восходящее в свою очередь к трем вопросам, которые с древнейших времен использовались при крещении и предполагали веру в Триединство, Отца, Сына и Духа (Kelly, Early Christian Creeds, 400 ff).

Основание учения о Троице прежде всего в том, что Библия в различных конкретных случаях, используя различные обозначения, говорит об Отце, Сыне и Духе таким образом, что эти описания можно заменить высказываниями о Самом Боге или о Божиих деяниях. Так, сотворение приписывается также Сыну и Духу (Прит. 8:27-31; Пс. 32:6); всемогущество, способность давать жизнь также принадлежит Сыну (Ин. 17:2; Мф. 28:18).

Часто исследователи желали видеть косвенные указания на Троицу, например, в форме множественного числа ветхозаветного имени Бога, Элохим, или в форме множественного числа глагола в Быт. 1:26: "Сотворим человека по образу Нашему". Некоторые явления ангелов в Ветхом Завете также истолковывались как описания Троицы или указания на Нее, например, рассказ о посещении ангелами Авраама, Быт. 18. Это событие изображено на известной иконе Андрея Рублева (XV век), где три ангела символизируют Троицу.

В Новом завете также встречается несколько тринитарных выражений; самое известное из них - слова установления крещения, Мф. 18:19, или Ин. 14:16: "Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины". Также, обычно указывают на повествование о Благовещении, Лк. 1:35, в котором говорится о "Святом Духе", "силе Всевышнего" и "Сыне Божием", или на рассказ о крещении Христа (Мф. 3:16 и параллельные места), где Отец говорит с небес и Дух в виде голубя сходит на Иисуса.

Все библейские выражения и косвенные указания, которые можно привести в качестве основания учения о Троице, входят в конкретные описания. Более четкая формулировка этого учения с его специальными терминами и определениями была обусловлена необходимостью уточнить содержание христианской веры в Бога на фоне еретических мнений и теорий. Именно через этот процесс учение о Троице приобрело существующий вид. Самые первые битвы за чистоту учения древней Церкви разгорелись вокруг этих вопросов. Когда некоторые христиане из иудеев (эбиониты) отвергли божественность Христа и объявили о Его равенстве пророкам Ветхого Завета, это произошло под давлением иудейского требования абсолютного монотеизма. Подобная христология использовалась в дальнейшем в динамизме (III в.) и арианстве (IV в.) как аргумент против учения о Троице. Другой богослов, Фотин Сирмийский (IV в.), также выступил с подобной критикой, заявив, что в Библии Христос представлен лишь как человек.

В то время как в вышеописанных направлениях учение о Троице оспаривалось через отрицание божественности Христа и Духа, так называемый модализм предлагал иное толкование веры в Бога, которое также отвергало мысль о Троице, хотя и исходя из совершенно других положений. Представители этого направления, Савелий и Ноэт (ок. 200 г.), видели во Христе и Духе лишь новые проявления единой божественной сущности, первоначально выступавшей лишь в образе Отца. Таким образом, отрицалось не божество Сына и Духа, но одновременная "троичность" и истинное различие ипостасей.

Наиболее очевидным свидетельством о содержании учения о Троице является трехчастное исповедание веры как таковое. В Апостольском Символе Веры говорится об Отце, Сыне и Духе, но отношения между Ними не объясняются (за исключением выражения "Его единственного Сына" о Христе), тогда как в Никейском Символе Веры имеется ряд формулировок, точнее определяющих веру в Троицу. О Христе говорится, что Он "Бог истинный от Бога истинного, рожденный, не сотворенный, единосущный Отцу". Эти выражения отражают решение Никейского Собора 325 г. и подтверждают разрыв с арианством. Характерной чертой этого направления было признание Сына сотворенным существом, подчиненным Отцу, однако, также божественной сущностью.

Выражение "рожденный", однако, здесь не значит, что Христос родился во времени от Девы Марии, но что Он рожден в вечности от Отца, что Он есть Божий Логос, столь же вечный, как и Отец.

Известное выражение "единосущный Отцу" (по-гречески "homoousios to patri") связано с философским термином "ousia", "сущность" или "бытие", то есть внутренняя природа любой вещи или общая для всех вещей сопричастность реальности. В богословском употреблении этот термин лишен философского контекста и означает лишь то, что составляет единство Троицы, общее для трех ипостасей. Бог - это не одна "субстанция" среди других, хотя именно слово "consubstantialis (той же субстанции)" стало латинским соответствием homoousios.

B Nicenum, то есть в Символе Веры Константинопольского Собора 381 г. есть подробный третий артикул о Духе. Это отличает это вероисповедание от символа веры Никейского Собора 325 г. и других более ранних символов. Эти положения направлены на отрицание так называемой пневматомахианской ереси, утверждавшей, что Дух был не Богом, а лишь безличной, сотворенной силой. Появившиеся положения о Духе, исходящем от Отца, споклоняемом и прославляемом наравне с Отцом, приписывают Духу единосущность с Отцом, которая во втором артикуле приписывается Сыну.

100 - 150 лет спустя после окончательного формирования Nicenum в 381 г., вероятно в Испании или в Южной Франции был написан так называемый Афанасьевский Символ Веры. Здесь учение о Троице предстает в более ученом изложении, предназначенном для священников и монахов. Его положения можно считать не только исповеданием веры, но и сводом правил, действующих при обсуждении учения о Троице. Основное правило состоит в том, чтобы не смешивать Лиц, но также и не разделять общей сущности (neque confundentes personas, neque substantiam separantes). Единое божественное величие принадлежит каждой из Ипостасей, Отцу, Сыну и Духу, они равны в вечности и славе, обладают одинаковыми свойствами, их исповедуют как Бога и Господа, однако, это не три Бога, и не три Господа.

Далее в Афанасьевском Символе Веры даются правила понимания различий между тремя Лицами. Позднее было отмечено, что различие здесь не в свойствах, а в отношениях, но в Символе не используются эти выражения, а даются формулировки в конкретных терминах: "Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден. Сын от единого Отца не сотворен, не создан, но рожден. Дух Святой от Отца и Сына не сотворен, не создан, не рожден, но исходящ". Также сказано: "и в этой Троице нет первого или последнего, нет большего или меньшего, но три Ипостаси одна другой всецело совечны и равны". Ответ на вопрос о том, как соединить это с утверждением Иисуса Христа о Себе " Отец есть более Меня", дается во второй части вероисповедания, в которой рассматривается христология (воплощение). Там говорится, что равен Отцу, как Бог, но меньше Отца, как человек (secundum divinitatem - secundum humanitatem).

Афанасьевский Символ Веры вполне определенно выражает мысль о том, что Дух исходит от Отца и от Сына, о чем также говорит раннее добавление "филиокве" (и от Сына) в третьем артикуле Nicenum, в том виде, как этот Символ Веры передавался в Западной церкви. Православные церкви отвергли это добавление, разработав в дальнейшем подробные богословские построения вокруг мысли об Отце, как источнике божества, когда эта формулировка стала вопросом ожесточенной богословской полемики в борьбе между Римом и Византией.

Исхождение Духа от Отца и Сына означает вовсе не ниспослание во времени, которое Христос обещает Своим ученикам ( Ин. 15:26; 20:22), но вечное исхождение из божества внутри Троицы. Но в тех местах Библии, которые говорят о том, что Христос посылает Своего Духа ученикам, также видели косвенную поддержку выражения "филиокве" в Символе Веры. То, что этого слова не было в тексте вероисповедания собора 381 г. не считалось решающим, поскольку оно имело твердые библейские основания и, кроме того встречалось в других текстах символов веры, даже в более древних.

Вышеописанное учение о Троице касается прежде всего вечных отношений между Лицами Божества на онтологическом или метафизическом плане, где нельзя сказать ничего свыше того, что вытекает из правил языка, с которыми мы ознакомились в текстах Никейского и Афанасьевского Символов. То же учение о Троице обобщено в Аугсбургском Вероисповедании, арт. I.

Со времен древней церкви понятие Троицы обычно связывали с историей откровения, с деяниями Бога во времени. Так, Отца обычно связывали с сотворением, Сына - со спасением (или искуплением) и Духа - с освящением, церковью и последними днями. Построение вероисповедания древней церкви подтверждает такое описание. Эта форма учения о Троице обычно называется "икономической", поскольку она связана с "oikonomia theou", порядком спасения (Ефес. 1:10). Однако, разделение на три ипостаси не следует воспринимать так, будто Сын и Дух не участвуют в сотворении, или Отец и Сын не связаны с освящением и созданием церкви. Здесь действует правило, которое гласит, что деяния Троицы вовне, то есть Ее деяния во времени, неделимы ("opera trinitatis ad extra indivisa sunt"). Сын и Дух участвуют в сотворении; вся Троица так же совершает деяние спасения, которое связано со Христом, с церковью и с последними днями. Отсюда с ясностью следует, что христианская вера от начала до конца является верой в Троицу.





Курс
"Чему учит
Церковь" - каждый вторник, 19.00
3 этаж, библиотека

Евангелическо-
лютеранская церковь
св. Екатерины
(Санкт-Петербург,
ул. Малая Конюшенная,
д. 1, 3 этаж,
библиотека)

Добро
пожаловать!




© Портал реформированных католиков "Славянское лютеранство", 2004