|
Бенгт Хегглунд
III. Сотворение
1. Вера в сотворение и естественнонаучная картина мира.
С чисто теоретической точки зрения, человек может поставить
перед собой вопрос, на который нет ответа: "Почему
все существующее существует?", то есть вопрос об изначальном
происхождении и предназначении Вселенной.
Христианское учение о сотворении в сущности не отвечает
на эти вопросы, но содержит положения, которые находят ответ
в сфере веры. Относительно изначального происхождения предполагается,
что Бог есть начало и источник всего, а о цели сотворения
говорится, что Бог желает явить Себя человеку через Свои
деяния и открыть Свое величие (Рим. 1:19). По аналогии,
цель сотворения человека состоит в том, чтобы он мог познать
Бога и обрести общение с Ним (Деян. 17:27), на эту цель
косвенно указывают слова, что он создан "по образу
Божию" (Быт. 1:26). Эти положения следуют из христианской
веры в сотворение, но не являются рациональными объяснениями.
Это означает, что хотя они и относятся к окружающей нас
всех действительности, как правило их понимают и принимают
лишь на основании веры и в контексте веры. Когда говорится
о том, что Бог открывается в Своих деяниях, это само по
себе не означает, что через творение любой человек приходит
к вере или обретает знание о Боге. Обычно, человек может
усвоить свидетельство творения о Боге лишь через откровение
в Писании и через спасительную веру, хотя это свидетельство
доступно каждому и привело бы к вере в Бога, если бы человек
мог сам сделать из него правильные выводы. Именно поэтому,
Св. Павел может сказать, что люди, оставившие Бога "безответны"(Рим.
1:20).
Следовательно, христианское учение о сотворении не заимствовано
из всеобщего или рационального знания о Боге, но, как и
другие разделы учения, прежде всего основано на свидетельстве
Писания.
Многое из того, что говорится о творении - в первую очередь
о сотворении человека - является предпосылкой учения о спасении.
В теологии Барта этот порядок изменен, так что вера в сотворение
полностью подчиняется вере во Христа и рассматривается как
ее следствие. Разумеется, в познании веры человеком вера
во Христа часто предшествует вере в сотворение и является
ее предпосылкой, но это не препятствует тому, что само сотворение
является предпосылкой спасения и имеет самостоятельное значение.
Вышесказанное подтверждается словами Рим. 1:19, из которых
следует, что свидетельство творения очевидно также для язычников
( то есть для тех, кто не является израильтянами или христианами),
но они не принимают этого свидетельства (ср. раздел "Естественное
знание о Боге" в предыдущей главе).
Учение о сотворении не является общим, чисто теоретическим
мнением о происхождении мира, но оно интегрировано в библейское
свидетельство веры. "Верою познаем, что веки устроены
словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое"
(Евр. 11:3).
Слово "сотворить" в современном употреблении
имеет более широкое значение "создать", но его
ветхозаветное соответствие, древнееврейский глагол "bara",
используется лишь по отношению к Богу и предполагает изначальное
сотворение, которое позднее было более точно описано как
сотворение "из ничего" (creatio ex nihilo). Эта
мысль основана на нескольких местах из Библии (Быт. 1:1;
Рим. 4:17; Евр. 11:3; 2 Макк. 7:27). В первой главе Книги
Бытия не проводится различия между первоначальным происхождением
материи, из которой формируется Вселенная, и созданием отдельных
предметов сотворенного мира; глагол "bara" включает
оба явления. Появление многообразных творений представляется
деянием слова и повеления Божия, эта мысль проходит красной
нитью через все описание сотворения в Библии. Тем самым
подчеркивается дистанция между Богом и творением; не может
быть и речи об эманации, то есть излиянии из Божества, как
утверждали другие мировоззрения.
Идея о сотворении из ничего отвергает древнее представление
о материи как о чем-то вечном, которого придерживался Аристотель,
а также появившуюся во времена античности теорию о внезапном
возникновении мира через случайное соединение атомов, которую
впервые высказал Эпикур.
В наши дни, как и в античном мире, существует множество
теорий происхождения и развития Вселенной. Появились новые
возможности для исследований микрокосмического и астрономического
мира; с помощью математических расчетов и экспериментальным
путем можно также в определенной степени проверить достоверность
теории. Однако единства в понимании достигнуто не было.
Слова Ньютона о том, что ученого можно сравнить с мальчиком,
который ищет ракушки на морском берегу, тогда как рядом
шумит безграничный океан неоткрытой истины, остаются актуальными
и сегодня.
Можно спросить себя о том, велико ли различие между сжатыми
экспрессивными формулировками библейской картины мира и
научными расчетами современной космологии. Общее между ними
состоит в том, что они фрагментарны и оставляют по существу
без ответа главные вопросы о происхождении и цели Вселенной.
Как мы увидим, библейская космология имеет иной контекст,
чем научная, но все же в некоторых положениях возникают
вопросы о конфликте или соответствии, дополнении или противоречии,
как было и при конфронтации христианства с античными мировоззрениями.
Современная космология коренным образом отличается от древних
представлений о вечной материи в статичной, по существу
стабильной Вселенной. Люди открыли, что земля и Вселенная,
как и человечество, имеют историю. Материя не является вечной
в том смысле, что она не может возникнуть или исчезнуть.
Существует ряд не зависимых друг от друга факторов, указывающих
на то, что известная нам Вселенная с ее элементами имеет
определенный возраст, который по мнению современной космологии
составляет 10 - 13 миллиардов лет. Это предположение основано
отчасти на расширении Вселенной, отчасти на радиоактивном
распаде. Оба расчета полностью не зависимы друг от друга,
и если результаты в таком случае будут сходны, можно сказать,
что они поддерживают друг друга. Научно обоснованное признание
того, что наша Вселенная имеет начало во времени, не влечет
за собой неизбежного признания сотворения во времени. Но
можно сказать в противовес многочисленным утверждениям,
что научная космология не препятствует такой вере.
Две теории происхождения Вселенной, которые остаются актуальными
в течении нескольких десятилетий, связаны с именами Жоржа
Леметра и Георга Гамова. Первый из них, бельгийский священник,
разработал теорию, утверждавшую, что вся Вселенная возникла
из одного изначального атома (atom primitif), который содержал
всю массу Вселенной при невероятной плотности. Можно представить
себе шарообразную массу с радиусом около 150 миллионов километров
(расстояние от Земли до Солнца). В изначальном атоме произошел
взрыв, при этом образовались элементы и началось расширение
галактик и солнечных систем, которое продолжается по сей
день. Леметр представлял себе сотворение во времени, то
есть происхождение Вселенной из изначального атома, совпадавшего
со Вселенной. Новизна этого взгляда заключалась в том, что
происхождение Вселенной считалось уникальным событием, продолжение
которого мы видим сегодня в расширении Вселенной и распаде
элементов. Теория Леметра была изложена около 1930 года.
Теория Гамова, изложенная в 1946 году, сходна с теорией
Леметра, поскольку в ней также говорится об изначальном
взрыве, давшем происхождение современной Вселенной. Различие
теорий в том, что Гамов говорит не об одном изначальном
атоме, а о множестве взрывов в изначальной материи, которую
он называет ylem. Но идет тот же процесс: различные элементы
образуются за краткий промежуток времени в начале процесса,
а затем происходит непрерывное расширение. Гамов предполагает,
что первоначальному взрыву в плотной массе предшествовало
сжатие от минимальной до максимальной плотности, которое
происходило в начале расширения. Время от изначального взрыва
до наших дней мы называем возрастом Вселенной. Но, как указывалось,
теория Гамова добавляет, что до появления нашей Вселенной
имело место сжатие в течение бесконечного времени. Эта теория
не исключает мысль о сотворении, так как творением может
считаться Вселенная бесконечных размеров до фазы сжатия,
а также изначальный атом или первичная материя; но если
теория предполагает круговорот чередующихся фаз сжатия и
расширения, то мысль о сотворении в начале времени исключается.
Другие естествоиспытатели, например, шведский физик, лауреат
Нобелевской Премии Ханнес Альвен, подвергли теорию Большого
Взрыва сомнению и утверждали, что она недостаточно обоснована.
Астроном и писатель Петер Нильссон говорит об этом: "Вселенная
сконструирована не для того, чтобы соответствовать нам и
нашим научным идеалам в течение нашего краткого пребывания
на земле. Если мир не создан в процессе изначального взрыва,
это значит, что мы знаем о Вселенной и о космическом процессе
сотворения, благодаря которому мы существуем. еще меньше,
чем думали ". (Sv. D. 91.10.20).
Как соотносятся научные теории об изначальной природе действительности
или об истории Вселенной с библейской верой в сотворение?
Можно сказать сразу о двух искажениях, Первое состоит в
том, что человек использует веру в Бога для объяснения там,
где казалось бы, заканчиваются возможности научного описания.
Мысль о сотворении - это не частичное объяснение наряду
с результатами научного исследования. Картина мира, которую
отстаивает христианская вера - это целостный взгляд на ту
же самую действительность, которую наука описывает по-своему.
Но христианское мировоззрение основано на других предпосылках,
как чисто по-человечески, поскольку вера выходит за пределы
рационального знания, так и методически, поскольку вера
основана на истине откровения и предания, тогда как наука
строится на наблюдениях, экспериментах и математических
расчетах.
Другое непонимание происходит, когда утверждают, что научная
картина мира и христианская вера в сотворение не могут ничего
заимствовать друг у друга, но полностью несоизмеримы. В
таком случае, конфликт невозможен, впрочем как и плодотворный
обмен. Как уже было показано, речь идет об одной и той же
действительности, которую описывают с двух различных точек
зрения в контексте веры и науки. Отсюда следует также возможность
конфликта и обогащающего обмена, тем более поскольку современные
естественные науки в большей степени, чем раньше, стремятся
рассматривать важнейшие вопросы бытия, хотя это и происходит
в форме неуверенных гипотез. Это нередко ведет к неверному
представлению, что эти гипотезы, например в области космологии,
смогут объяснить то, о чем ненаучным символическим языком
говорит вера, и таким образом, заменить эту веру. При этом
упускают из виду, что наука в самом своем методе связана
со взглядом изнутри этого мира, а учение о сотворении в
библейском смысле слова предполагает веру в личностного
Бога или открытость к тому, что следует из такой веры.
Попытка создания целостной картины, построенной на положениях
как веры, так и науки, стала бы с точки зрения науки столь
же гипотетической, как и попытки естественнонаучного объяснения.
К тому же нет необходимости четко формулировать такую целостную
картину. Важнее взаимный обмен, который становится возможным,
если взгляды веры и науки будут открыты непостижимому, которое
человек стремится понять.
На основании вышесказанного можно утверждать лишь то, что
взгляды и объяснения веры и науки в некоторых случаях могут
сходиться, в особенности в высказываниях о пограничных вопросах.
В общем плане можно сказать, что взгляд на действительность,
который дает современная наука, может намного лучше, чем
недавнее механистическое толкование природы, и лучше, чем
античная картина мира, свидетельствовать о чуде сотворения,
о котором также говорит христианская традиция.
Выражение религиозного убеждения в сочетании с научным
наблюдением и при его поддержке, мы находим в следующем
высказывании Альберта Эйнштейна: "Моя религия состоит
в смиренном поклонении бесконечному духовному Существу высшей
природы, которое являет себя даже в незначительных проявлениях,
доступных для наблюдения нашими слабыми и несовершенными
чувствами. Эта глубокая интуитивная убежденность в существовании
высшего интеллекта, который проявляет себя в непостижимой
Вселенной, образует содержание моего представления о Боге"
(L. Barnett, Einstein und das Universum, 134).
Конкретным пунктом, где совмещаются христианская картина
мира (вера в сотворение) и представления науки, является
восприятие времени. Когда говорят о сотворении "в начале",
предполагается, что время создано вместе с сотворением Вселенной.
Время не является лишенным содержания континуумом, но совпадает
с событием происходящем во времени. Библия учит, что "век
сей" имеет начало и конец, и что он, так сказать, с
обеих сторон окружен вечностью. Эта мысль предполагает,
что Бог превыше времени. Не противоречит ли это всем естественнонаучным
представлениям о времени? Казалось бы, разум представляет
себе время лишь как бесконечный континуум. В этом смысле,
теория относительности, изложенная Альбертом Эйнштейном,
стала революцией в научном мышлении. Однажды, когда его
попросили в нескольких словах доступно описать свою теорию,
он ответил: "Если вы не станете относиться к этому
ответу слишком серьезно, а воспримете его как своего рода
шутку, я мог бы дать такое объяснение: Раньше думали, что
если бы вся материя исчезла из вселенной, время и пространство
все же остались бы. Однако, согласно теории относительности,
время и пространство исчезают одновременно с материей."
Это высказывание освещает два различных понятия времени:
время, как пустая форма, и время по отношению к событию,
к материально обусловленному ходу вещей. Во втором случае
время не является абсолютом. Оно всегда предполагает систему
отношений, ряд событий, измеряемых единицами времени. В
различных системах отношений время меняется, и то, что мы
называем временем, определяется нашей солнечной системой.
Время - это порядок событий, а не пустой универсальный континуум.
Такому мнению способствует понимание того, что время обусловлено
несколькими различными факторами. Так, на физических телах,
движущихся с очень высокой постоянной скоростью, происходит
замедление времени. Далее, очень большая сила притяжения
(в очень большой массе) оказывает тормозящее воздействие
на время. Часы пойдут медленнее на Солнце, чем на земле;
одна земная секунда на Солнце будет несколько длиннее (1,000
002).
Принимая во внимание эту относительность понятия времени,
легче понять библейское восприятие времени. В библейском
мышлении "время" всегда имеет определенное содержание,
не является пустой формой, но идентично событию, которое
оно содержит, и определяется содержанием этого события.
Время означает почти то же, что "история", и история
спасения есть ни что иное, как описание определенного решающего
времени в Божием плане спасения. Слова Екклесиаста о том,
что "всему свое время", обобщенно и экспрессивно
выражают это понятие времени с определенным содержанием.
Исходя из этих предпосылок, вполне логично можно сказать,
что время сотворено, то есть, что время началось в момент
акта сотворения.
Исходя из научной картины мира, казалось бы, можно представить
себе сотворение лишь как изначальное событие или первопричину
всех событий . Иными словами, Бог рассматривался бы как
неизвестная сила, которая действует там, где наука не может
ничего объяснить, или как высший разум, задумавший план
Вселенной. Такое представление о Боге не соответствует христианской
вере в сотворение. Бог, который лишь сотворил Вселенную
и установил ее законы, но не является ее Господом, действующим
во всем, - это вовсе не истинный Бог. Деизм, которому обычно
приписывается выдвижение подобных взглядов, считался в XVII
веке формой атеизма. Бог, который не действует сейчас и
не участвует во всем сущем - это несуществующий Бог (Ср.
H. Barth, Atheismus und Ortodoxie, 92).
Библия не формулирует мысль о том, что Бог есть Творец,
в философских категориях, но эта вера имеет крайне важные
последствия для нашего понимания мира и человека. Приведем
некоторые из этих последствий. Число примеров можно легко
увеличить:
1. В центре находится Бог, а не мир. Творение служит славе
Божией. Бог радуется творению. Оно - Его деяние. Мастер
более того дела, которое он исполняет.
2. Бог господствует над творением. Оно определяется Его
личной волей и силой. Это не просто значит, что Бог может
вмешиваться в события в мире, но что все происходящее есть
выражение Его силы.
3. С этим связано то, что Бог вездесущ. Он во всем, даже
в событиях, которые, казалось бы, противоречат Его воле
и заслоняют Его сущность, делая ее неисследимой. Бог есть
сама реальность, то, что дает бытие всему. Без Него и без
действия Его силы ничто не может устоять.
4. Мысль об "influxus continuus" или о присутствии
Божием во всей действительности можно истолковать, и иногда
истолковывали, как своего рода натурализм, чуждый духовности
Христианства. Здесь можно добавить, что если Бог, как Творец,
также является Господом физической реальности, Его всемогущество
и вездесущество должно также распространяться на события
материального мира. Библия многократно говорит об этом.
Бог облечен во свет, Он орошает горы, повелевает ветрам
и воде и дает плоды земли для насыщения и радости человека
и животных (Пс. 103:27-30 и другие места).
5. Вера в сотворение означает, что Бог есть Господь творения,
все произошло из Его руки и существует благодаря Его силе.
Это значит, что существование всего сотворенного зависит
от Творца, поэтому творение никогда не следует воспринимать
как нечто божественное, как объект поклонения, будь то небесные
тела или земные предметы. Ветхий Завет постоянно предупреждает
об опасности идолопоклонства. Для человека, отвернувшегося
от Бога, характерно поклонение твари вместо Творца (Рим.
1:25), что может выражаться как в необоснованном страхе
перед силами природы, так и в безграничной вере в человека
и его дела.
Так называемая "теология секуляризации " (сформулированной
Фридрихом Гогартеном) исходит из того, что распространенное
представление о мире, как о простом мире без каких-либо
мифологических или сакральных составляющих в мировоззрении,
должно быть плодом Евангелия и следствием христианской веры
в сотворение. Вера в Творца в самом деле предполагает существование
дистанции между Богом и творением, и поэтому последнему
не следует приписывать какой-либо божественности. До тех
пор пока под секуляризацией подразумевают эту мысль, это
безусловно соответствует вере в сотворение. Но эта теория
часто упускает из виду тот факт, что современную секуляризированную
картину мира обычно связывают также с идеей о природе как
о закрытой системе, исключающей непосредственное воздействие
и вездесущество Бога. Однако такая картина мира имеет совершенно
иные корни, чем христианская вера в сотворение, исторически
она родственна натуралистическим взглядам от эпохи Возрождения
до наших дней. Под "натурализмом" в этом контексте
подразумевается идея о природе, как о всеобъемлющей системе,
исключающей все неэмпирическое. Как секуляризированный натурализм,
так и натурализм, связанный с пантеистической верой в Бога,
различным образом противостоят христианской картине мира.
Для различия между двумя видами "секуляризации"
иногда говорили о секуляризации и секуляризме, однако это
различие не привилось.
Вера в сотворение - это не секуляризированная, то есть
мирская картина Вселенной. Наряду с десакрализацией природы
она говорит о том, что творение задумано для того, чтобы
свидетельствовать о Боге и участвовать в гимне хвалы во
славу Его. Примеры этого часто приводятся в Библии (Пс.
18:2; 148:3-5; Рим. 1:20 и т.д.).
2. Толкование Книги Бытия, 1-3. Сотворение и развитие
Казалось бы существует глубокое различие между толкованием
Быт. 1-3 в древней традиции, которая видела в этих повествованиях
исходный пункт всей христианской антропологии и учения о
спасении, и историческим толкованием наших дней. В современном
изложении обычно делаются попытки гармонизации обоих подходов,
например, сохраняется часть традиционного толкования в сочетании
с представлением о том, что текст имеет лишь символический
характер и т.п. Однако, для ясности следовало бы различать,
что можно сказать с чисто исторической точки зрения, а что
- исходя из толкования христианской традиции. Тогда последнее
не будет произвольным толкованием символов; яснее проявится
то, что оно построено на непрерывной традиции, которая началась
уже в Ветхом Завете, значит повествование Быт. 1-3 объясняется
тем, что говорится в других частях традиции об этом предмете,
то есть о сотворении и грехопадении человека. Такой способ
изложения имеет как отрицательную, так и положительную стороны.
Отрицательный аспект состоит в том, что возможности исторического
метода в решении возникающих вопросов ограничены. Методы
критики источников и историко-религиозные сравнения могут
лишь прояснить некоторые детали, которые как правило касаются
внешней стороны. Для такого метода внутренняя структура
повествования остается скрытой.
Положительный аспект состоит в том, что положение повествований,
их значение в наше время, как и в древности, обусловлены
тем, что они передавались и истолковывались множеством пророков,
историков, новозаветных писателей и их последователей. Возникшую
таким образом традицию, которая отчасти является откровением,
не следует смешивать с изначальным контекстом высказываний,
поисками которого занимается историческое исследование Библии.
Традиция, однако, составляет тот контекст, в котором эти
слова переданы нам и имеют значение сегодня Изначальный
контекст, напротив, большей частью неизвестен или известен
недостаточно, он может дать лишь весьма недостоверную информацию
о содержании высказываний.
Мы сталкиваемся с этой проблемой уже при толковании Быт.
1:26: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему,
по подобию Нашему". Что означает "образ Божий"
или сходство с Богом (imago et similitudo Dei) ? С исторической
точки зрения проще всего истолковать эти выражения в соответствии
с непосредственно следующими за ними словами: "и да
владычествуют они над рыбами морскими и т.д.". Иными
словами, также как Бог является Господом всего, что Он сотворил,
человек будет подобным образом господствовать над другими
существами. Если истолковывать это выражение в его историческом
контексте, нельзя добиться ничего большего. Однако, уже
в Ветхом Завете есть представления, которые предполагают
иные толкования, а в Новом завете подобие Божие приравнивается
к изначальной "праведности и святости" человека
(Ефес. 4:24; Кол. 3:10). Возникает вопрос: следует ли при
толковании упомянутых выражений учитывать традицию, которая
передала нам представления об изначальном подобии Божием
в человеке и понимать их в свете этой традиции, или же нужно
оставить эту традицию в стороне и с помощью историко-критического
метода исследовать, что имел в виду предполагаемый автор?
Может быть, оба метода адекватны для различных целей, и
разумным решением будет не смешивать их и не противопоставлять
друг другу, но ограничить каждый метод собственной сферой?
Это значит, что не следует переоценивать возможности исторического
метода, но признать его ограничения, а иногда и полную невозможность
понять внутреннюю структуру текста. Также это значит, что
христианское толкование должно ясно представать, как толкование
традиции в вышеприведенном значении, и не следует смешивать
его с историческим, то есть с историко-критическим толкованием.
Смешение исторического толкования в современном смысле
слова с христианским толкованием традиции также привело
к искусственному созданию конфликта между христианской верой
в сотворение и современными теориями развития. Этот конфликт
во многом разрешен, но все же имеет значительные последствия
и иногда разгорается с новой силой.
Обычно говорят о том, что до XIX века человек мог довольствоваться
наивной верой в библейское повествование о сотворении, но
благодаря естественнонаучным исследованиям, и прежде всего
теории эволюции, эта вера определенно устарела. При этом
упускают из виду, что христианская вера в сотворение уже
с давних пор вступала в конфликт с различными мировоззрениями,
а также была открытой различным научным объяснениям. Но
такой взгляд прежде всего коренится в том, что библейскую
веру в сотворение отождествляют с рациональным и мнимым
буквальным толкованием первой главы Книги Бытия.
В споре между естествоиспытателями и теологами, возникшем
после опубликования в 1859 году работы Дарвина о происхождении
видов, исходили скорее не из того, что действительно говорится
в библейских повествованиях о сотворении, а из их толкования,
основанного на устаревшей картине мира: предполагали, что
природа не развивалась, подобно истории человечества, но
что все, то есть все ныне живущие виды животных и растений,
было создано сразу, в течение шести дней творения, в момент
времени около 6000 лет назад, то есть 4000 лет до рождества
Христова, согласно библейской хронологии.
Это, казалось бы, буквальное толкование оспаривалось даже
в древней традиции. В действительности не существует никаких
препятствий для связи идеи о развитии с библейским представлением
о сотворении. Нигде не говорится о том, что виды были созданы
сразу. Напротив, уже в описании деяний первых шести дней
есть последовательность, которая в некоторой степени соответствует
эволюционному дереву живых существ, созданному современной
палеонтологией на основании находок окаменелостей и других
известных элементов развития. Первая глава Книги Бытия говорит
так о происхождении видов: "Да произведет вода пресмыкающихся,
душу живую"... "Да произведет земля душу живую
по роду ее". Ничто здесь не противоречит постепенному
развитию новых видов, или возможности изменения видов, их
возникновения и вымирания. Можно скорее сказать, что эти
обобщенные положения получают конкретное объяснения в деталях
развития, которые раскрывают естественные науки.
Несмотря на то, что прошло много лет со времени спора о
теориях Дарвина, часто ситуацию представляют так, будто
идея эволюции является современной научной альтернативой
христианской идее сотворения и повествованиям Библии о сотворении.
Так могло бы быть, лишь если бы теории развития давали окончательный
и целостный ответ на главные вопросы. Но очевидно, что такое
толкование фактов, на которые опираются эти теории, заходит
слишком далеко. Здесь, как и в других случаях, нужно различать
между описанием доступных для наблюдения процессов и целостным
объяснением, которое также стремится ответить на метафизические
вопросы о происхождении всего сущего и о силе, стоящей за
этим. Конфликт между учением об эволюции и верой в сотворение
нередко возникал из-за подобного слишком далеко идущего
толкования первого, как и из-за ложной интерпретации последней.
Объяснение развития - вопрос естественных наук; при этом
первоначальные теории во многом изменяются, а в других случаях
подвергаются более общей критике, даже со стороны естественных
наук. Не вдаваясь в подробности, можно вполне обоснованно
утверждать, что мысль о развитии не обязательно противоречит
вере в сотворение; в конфликте между ними нет необходимости.
Развитие, которое можно фактически констатировать, является
одной из форм сотворения. Для веры в сотворение характерно
то, что ее объяснение начинается извне сотворенного мира.
Она устанавливает соотношение творения с реальностью, находящейся
за пределами видимого мира, с Богом, Который является Творцом.
Та же проблематика ( и возможность конфликта, хотя на это
обращали намного меньше внимания) существует в отношении
между научными вопросами о происхождении человека с одной
стороны, и библейской картиной сотворения человека - с другой.
Нельзя ждать объяснения уникальности человека в духовном
отношении от доисторической антропологии. Биологическое
развитие - это один вопрос, а то, что отличает человека
в отношениях с Богом, в его роли духовного существа, участника
истории спасения и вечности - это иной вопрос, даже в рамках
земного существования.
3. Сотворение и грехопадение человека
Особое положение человека в сотворенном мире
Некоторые определенные черты библейских высказываний о
сотворении человека являются важнейшими для структуры христианского
восприятия человека. Во-первых, человек описывается как
часть творения, включается в его многообразие и разделяет
его свойства, но в то же время ему приписывается особое
положение в сотворенном мире. Во-вторых, говорится, что
Бог вдунул в лицо его дыхание жизни, и что он создан по
образу Божию. В-третьих, говорится, что все, созданное Богом,
было хорошо, а значит и человек изначально был хорош.
Человек включается в многообразие творения. Каждый человек
имеет данное ему место, на котором он исполняет свое призвание,
живет дарами сотворенного мира и осуществляет надлежащие
функции в природе и обществе. Разнообразие, характерное
для жизни вообще, особенно заметно в отношении человека,
так как каждая личность своеобразна и отличается от других.
Многообразие также относится к функциям человека в обществе.
То, что человек разделяет свойства творения, также означает,
что он входит в биологический ряд, что по физиологии он
подобен другим живым существам и имеет много сходства с
ними в элементарных жизненных проявлениях.
В Еккл. 3:19 говорится: "Участь сынов человеческих
и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают
и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества
перед скотом, потому что все - суета.". Эти слова могут
показаться возмутительными, ибо очевидно, что в некоторых
отношениях существует большая разница между людьми и "скотом".
Но это высказывание объясняется тем, что Проповедник сознательно
ограничивается рассмотрением человека в его плотском существовании,
как чисто земного существа. Лютер говорит об этом подобным
образом, что человек живет "ein veihisch leben"
(то есть скотской жизнью) не имея при этом в виду ничего
унизительного, а просто констатируя плотское существование
человека.
В то же время, человек занимает особое положение в творении.
Это выражается уже в том, что сотворение человека упоминается
как особое деяние Бога на шестой день. Об остальных живых
существах говорится только: "Да произведет земля душу
живую по роду ее", но о человеке, что Бог сотворил
его на основании особого решения. "Сотворим человека"
говорится в Быт. 1:26, а во второй главе Книги Бытия рассказывается
о том, как Бог особым деянием сотворил человека из земли
и вдунул в лицо его дыхание жизни. Прежде всего, особое
положение человека выражено в словах, что он создан "по
образу и подобию Божию" (Быт. 1:26).
Вокруг этого выражения появилось множество различных толкований
и комментариев. Как уже говорилось, наиболее тесно связанным
с историческим контекстом представляется толкование, которое
связывает слово о богоподобии со следующими за ним словами
о владычестве над творением. Как Бог является Господом всего
сотворенного, так и человек будет подобным образом владычествовать
над другими существами. К другим ответам на вопрос о том,
что означает образ и подобие Божие, мы вернемся в следующем
разделе. Вообще, существует множество различных описаний
и определений того, что отличает человека от высших животных.
Указывали на способность к абстрактному мышлению, способность
пользоваться орудиями, способность смеяться и т.д. Многие
находят важнейшее отличие в языке. Лишь люди могут говорить
друг с другом и пользоваться символами. Многие факторы говорят
о том, что эта способность языка является предпосылкой осознанного
отношения к Богу, также характерного лишь для человека.
Способность языка также дает возможность выразить и объяснить
знание о Боге, наряду с другими формами знания.
Что означает "образ и подобие Божие" (Быт.
1:26)?
Как уже отмечалось, слова Библии о человеке, как образе
и подобии Божием содержат множество предпосылок и положений
богословской антропологии. Далее покажем, что это значит
практически.
Классическая римско-католическая теология придерживается
следующего учения по этому вопросу:
Без достаточных оснований опираясь на слова Св. Иринея
утверждают, что выражения образ (imago) и подобие (similitudo)
не синонимичны, но имеют разные значения. Первое обозначает
способность мыслить, отличающую человека от животных. Человеческие
разум и воля остались - хотя в ослабленной и искаженной
форме - и после грехопадения. Поэтому можно было сказать,
что естественный человек все же является образом Божиим
(imago Dei).
Второе же выражение, similitudo Dei, означает сверхъестественную
способность, данную человеку при сотворении, дары Духа или
благодати, совершенную праведность, которая также включает
ненарушенные отношения с Богом, что проявляется в трех теологических
добродетелях - вере, надежде и любви. Вечная жизнь, или
бессмертие, также относились к этим дарам, или точнее были
следствием ненарушенного общения с Богом. Это "подобие
Божие" было утрачено при грехопадении и поэтому не
может быть приписано естественному человеку. Главная цель
таинств церкви и всех церковных обрядов состоит в том, чтобы
вновь дать человеку дары благодати, и тем самым частично
восстановить его богоподобие.
Это толкование, а вместе с ним и фундамент христианского
взгляда на человека, радикально изменились в теологии Реформации.
Различие между "imago" и "similitudo"
было отклонено, так как экзегетика показала, что эти слова
первоначально были синонимами; поэтому эти слова нельзя
было использовать для обоснования утонченной психологии,
которая постепенно развилась в схоластике. Из средневековой
традиции сохранилась мысль об изначальной праведности, в
которой следовательно и состояли образ о подобие Божие.
Основная новая идея состояла в том, что не следует искать
imago Dei в качествах или способностях, сохранившихся после
грехопадения, то есть в разуме или в господстве над творением.
Поскольку образ Божий - в новом значении этого выражения
- был полностью утрачен при грехопадении, невозможно понять
через рассмотрение современного человека, в чем состояло
изначальное богоподобие. Это основное положение вполне соответствует
толкованию Св. Павла: человек, созданный по образу Божию,
выступает как новый человек, обновленный в праведности,
святости и истинном знании (Ефес. 4:24; Кол. 3:10). Когда
через веру человек становится членом тела Христова - "кто
во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5:17) - начинается,
хотя никогда не завешается в земной жизни, восстановление
богоподобия, в котором человек был создан изначально.
Такое толкование слова о человеке, как образе Божием, отчасти
объясняется в следующей схеме истории спасения. Сам Христос
есть образ Божий в том смысле слова, что Он через единство
сущности с Богом отражает славу Отца (Евр. 1:3; 2 Кор. 4:4;
Ин. 14:9). Те, кто создается вновь через веру, преображаются,
чтобы стать подобными Христу, тем самым о них можно сказать,
что они вновь получают "праведность", в которой
был сотворен первый человек.
Когда говорят, что человек был создан "по образу Божию",
это может указывать как на данное качество, так и на окончательную
цель в будущем. Часто указывают на то, что слова о человеке
в связи с сотворением стремятся не столько описать его качества
или преимущества перед другими существами, сколько указать
его предназначение. Он был сотворен как одно живое существо
среди других, но также был предназначен для иной жизни,
жизни в знании о Боге и в общении с Ним, которое осуществляется
через Христа, сначала в вере, а затем - в свете вечности
(visio beatifica).
Существовала ли смерть изначально ?
Был ли человек создан бессмертным? В одном из значений
слова "бессмертный" на этот вопрос следует ответить
отрицательно: как человек мог согрешить, так он мог и умереть.
Смерть существовала уже в начале, как следствие грехопадения:
"От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо
в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.
2:17). Но уже здесь видно, что смерть не была изначально
связана с жизнью. Человек был создан не для того, чтобы
умереть, но чтобы жить с Богом, а смерть появилась позднее
вследствие греха. "Смерть вошла через человека"
, говорит апостол Павел (1 Кор. 15:21), а именно через Адама,
поддавшегося искушению. То же объясняется в известном месте
Послания к Римлянам (5:12): "Как одним человеком грех
вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех
человеков, потому что в нем все согрешили".
Исходя из того, что смерть есть следствие преступления,
и что она вошла в мир через падение первых людей можно ответить
на поставленный выше вопрос так, что человек, конечно был
создан так, что мог умереть, но, с другой стороны, он не
был подвержен смерти, а был создан для жизни без смерти.
Поскольку смерть была связана с преступлением, а жизнь -
с изначальной праведностью, "бессмертие" в этом
смысле слова было связано с изначальным богоподобием.
Очевидно, что здесь действует приведенное выше основное
положение о том, что исходя из своего нынешнего положения,
человек не может судить, что означает создание по образу
Божию, ибо смерть, казалось бы неразрывно связана с самой
природой жизни. Она входит в органический процесс, затрагивающий
не только человека, но весь сотворенный мир. Трудно представить
себе, каким было бы существование без чередования жизни
и смерти. Иногда выдвигают идею о том, что человек был создан
одновременно для земной жизни, ограниченной во времени,
и для небесной, вечной жизни. Если бы он через грехопадение
не стал подвержен смерти, то когда его дни на земле завершились
бы, он перешел бы "без вмешательства смерти" к
вечному существованию.
Грехопадение
Является ли земля раем, или же она проклята ради человека?
Является ли человек Божьим слугой и управителем, или же
он сам хочет высокомерно воссесть на место Бога? Предназначен
ли человек для вечного общения с Богом, или же он подвержен
смерти "как скот"?
Ответы на эти вопросы, которые во все времена преследовали
человечество и составляли самую сущность человеческой жизни,
даются в повествовании первых глав Библии о происхождении
человека, о его сотворении и грехопадении.
В Быт. 3 грехопадение описывается (хотя само это слово
не употребляется) как событие, решающим образом определившее
условия жизни всего человечества. Повествование показывает,
как человек своим непослушанием разрушил общение с Богом,
для которого он был создан, и как он был изгнан из рая.
Это касается не только первых людей, но имеет всеобщий характер
- не только в качестве хорошего описания искушения и грехопадения,
но и как парадигматическое описание чего-то, что постигло
весь человеческий род. Каждый родившийся человек появляется
на свет для жизни в условиях грехопадения.
Повествование Быт. 3 породило несколько частично дополняющих
друг друга объяснений вопроса о сущности греха. Ниже они
рассмотрены по отдельности и в чистом виде. Поэтому, следует
подчеркнуть, что они не исключают друг друга, но вполне
могут выступать в сочетании.
1. Преступление Божией заповеди. Это относится к первоначальному
предписанию: "от дерева познания добра и зла не ешь
от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью
умрешь" (Быт. 2:17). Преступление заповеди есть грех,
который наказывается смертью. Это общее определение, которое
вполне применимо здесь, обычно находят в словах Нового Завета
о том, что грех есть "преступление закона" (anomia,
1 Ин. 3:4). Там, где нет закона, нет также и греха. В истинном
смысле слова, речь о грехе идет лишь когда говорится о Божией
заповеди и об отношениях с Богом. Нарушение человеческого
закона можно назвать преступлением, проступком и т.п., но
лишь в отношении божественного закона можно говорить о грехе.
Конечно же, в некоторых случаях, одна и та же заповедь может
быть и божественным и человеческим предписанием, также как
одно действие может быть одновременно преступлением против
законов общества и грехом против Божией заповеди
2. Неверие. Строго говоря, искушение начинается не с того,
что плод дерева привлекает, а с того, что змий порождает
у женщины сомнение в слове Божием: "Подлинно ли сказал
Бог?". Поэтому неверие, то есть отсутствие внимания
к слову Божию и упования на него, называют первым грехом.
Эта точка зрения характерна прежде всего для лютеровского
понимания истории грехопадения. Отношение к Богу - это в
первую очередь отношение к слову Божию. Нет никакого иного
средства, кроме слова (слова откровения, понимаемого в самом
широком смысле), с помощью которого Бог или воля Божия становятся
известны людям. Поэтому, сомнение в слове Божием или презрение
к нему можно назвать главной формой греха, посредством которого
человек разрывает общение с Богом. Можно сравнить это толкование
Быт. 3 с определением первородного греха как неспособности
верить или отсутствия страха Божия в Аугсбургском Вероисповедании
(арт. II).
3. Желание. Дерево посреди сада было "хорошо для пищи...
и приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6). Чувства
влекут ослабленную неверием волю к преступлению заповеди.
Такая модель искушения и падения вела к тому, что желание,
concupiscentia, называли первым грехом.
С этим связано выработанное в рамках схоластики определение
греха : "materiale" греха есть желание, тогда
как его "formale" есть вина, reatus. В сущности,
это означает что сама вина, происходящая от нарушения заповеди
и попрания чести Божией, делает грех грехом, в то время
как злое желание есть конкретное проявление греха. Широко
распространено отождествление греха с плотским вожделением.
Реформаторы выступили против такого ложного толкования и
показали, что вожделение намного глубже простой чувственности.
оно включает также и такие "духовные" грехи, как
неверие и отвращенность от Бога. Даже у оправданных вожделение
поистине является грехом, а не просто склонностью, которая
может привести ко греху.
С одной стороны, верно, что похоть "рождает грех"
(Иак. 1:15), c другой стороны, представляется, что то же
чувственное желание относится к силам, поддерживающим жизнь
человека. Эта двойственность понятия concupiscentia привела
к распространенной теории, выдвинутой впервые Августином.
Согласно этому взгляду, в человеке есть движущая сила, которая
превращает "желание" в злое вожделение, а именно
эгоизм, поиск во всем своей выгоды. Иными словами, можно
говорить о любви - вожделении или о любви к самому себе.
Земные вещи, которых домогается это вожделение, сами по
себе не обязательно являются злом, но зло заключается в
себялюбии, которое ищет в этих вещах собственных благ и
добивается вещей ради вещей. Себялюбие, желание в значении
склонности ко злу, ведет к искажению порядка, когда человек
добивается чего-то вредного или сомнительной ценности как
крайне необходимого или ценного, но при этом относится с
пренебрежением или презрением к истинным и вечным ценностям.
4. Высокомерие. "Будете как Бог" (Eritis sicut
Deus), если вкусите от дерева познания, Быт. 3:5. Этот момент
в искушении, как оно описано в повествовании о грехопадении,
показывает, что грех, с одной стороны, коренится в высокомерии,
когда человек ставит себя на место Бога, тем самым отказываясь
от изначального послушания Богу.
Первородный грех
Новый человек - это не творение из ничего, его объединяет
с человечеством общая физиологическая структура, которую
можно подробно описать в свете достижений биологии и генетики.
Эта общность в биологическом плане соответствует тому, что
ранее называли "природой" человека. Это сравнение
может в некоторой степени пояснить смысл слов о том, что
первородный грех поражает саму природу человека со времени
грехопадения первых людей. Эти слова, конечно же, в первую
очередь говорят не о физиологическом аспекте, а о человеческой
природе в целом. Из-за этой испорченности "природы"
человечество, не воссозданное Духом Божиим, представляет
собой "испорченную массу" (massa perditionis),
говоря словами Августина. Каждый человек, появляющийся на
свет, отмечен тем же недостатком (ср. Пс. 50:7; Иов 14:4).
Такой подход легко понять неправильно; он предполагает,
как говорилось ранее, что по отношению к Богу человек воспринимается
таким, как он есть "перед Богом" (coram Deo),
в то же время опыт вполне подтверждает "учение о первородном
грехе".
Даже после грехопадения человек, как Божие творение, "хорош"
(Быт. 1:31), хотя он и поражен первородным грехом. Ранее,
например в споре с Флациусом, эту двойственность пытались
объяснить через различие самой природы и злых качеств, которые
поражают эту природу с момента грехопадения (ср. Формула
Согласия, арт. I).
В трактате "О рабстве воли" Мартин Лютер объясняет
этот вопрос таким образом: "Хотя Бог и не способствует
греху, Он однако не прекращает созидать и умножать природу,
когда Дух утрачен. Это подобно тому, как художник вырезает
изображение из испорченного дерева. Какова природа, таковы
становятся и люди, так как Бог творит и создает их из такой
природы " (WA 18, 708).
Из вышеприведенного видно, что термин "первородный
грех" не вполне ясен, и поэтому, может быть понят неправильно.
Латинский термин, peccatum originis, (первоначальный грех)
лучше передает суть вопроса. Простое описание приведенного
выше толкования истории грехопадения приводится в качестве
определения в Аугсбургском Вероисповедании, арт. II, где
говорится что все люди "рождены во грехе, то есть они
не имеют веры в Бога, страха Божия и исполнены злого вожделения
". Следует обратить внимание на то, что на первом месте
здесь стоит не этическое поведение человека, а отсутствие
упования на Бога.
Представление о первородном грехе, то есть о врожденной
испорченности человека является непременной предпосылкой
библейского восприятия человека. Трудность для правильного
понимания содержания Евангелия (хотя с одной стороны оно
кажется простым и доступным) нередко состоит в естественном
нежелании принять радикальное учение о первородном грехе,
которое является его основанием. В Аугсбургском Вероисповедании
этот пункт учения размещен между артикулом о Боге и артикулом
о Христе. Это мотивировано тем, что он передает восприятие
человека, которое неизбежно соответствует библейской вере
в Бога и во Христа.
|
|
