О библиотеке : Тематический каталог : Именной каталог : Хронология : Церковь : Форум


Библиотека "СЛАВЯНСКОЕ ЛЮТЕРАНСТВО"

О библиотеке

Тематический каталог

Именной каталог

Хронология

Церковь

Форум

Пишите нам:
info@skatarina.ru


Зигберт В. Бекер

«Немудрое Божие»
Место разума в богословии Мартина Лютера

Мы видели, сколь высоко Лютер ценил разум — великий дар Божий, если он достиг понимания того, что Библия открывает нам обычным, человеческим, но вместе с тем, богодухновенным языком. Несмотря на всё то негативное, что звучало из уст Лютера относительно разума, он все же признавал за разумом способность быть источником нашего внутреннего религиозного познания и неоценимым помощником в борьбе с заблуждениями, а возможно, даже в определении и утверждении истины. И наконец, он ценил его как инструмент, с помощью которого мы постигаем истины откровения о Божием спасении.

В данной главе мы рассмотрим отношение Лютера к роли разума как судьи религиозных, или лучше сказать библейских истин. Именно в этой области мы встретим самые беспощадные высказывания Лютера в адрес разума. Именно в этом аспекте рассматриваемого нами вопроса он полагал разум совершенно бесполезным. Именно здесь мы обнаружим те многочисленные Лютеровские высказывания, из-за которых Джон Уэсли и многие другие заключили, что Лютер был последовательным «иррационалистом». Нам следует признать, что Лютер своим беспощадным отношением к разуму действительно создал впечатление, послужившее основой такого мнения, а также ставшее причиной того, что Лютера сочли отцом-основателем или одним из отцов-основателей современного течения, которое можно назвать бунтом против разума. Принижение разума имеет место во всех его трудах. И если это пренебрежение рассматривать вне общего контекста взглядов Лютера, то едва ли может сложиться иная картина отношения реформатора к разуму.

Однако, вынося свой вердикт, мы не имеем права оставить без внимания почерпнутые нами из предыдущих глав ясные свидетельства того, что Лютера нельзя безоговорочно относить к числу иррационалистов. В своем богословии он отводил разуму важное место. Лютер высоко ценил разум как инструмент, с помощью которого человек интеллектуально принимает и постигает Слово Божие. Однако он сказал также, что одно дело понять Слово Божие, а совсем другое — веровать в него и принимать его. И одним из основных препятствий на пути принятия Слова является все то же мышление, при помощи которого наш разум понимает эти истины и разбирается в них. Лютер был убежден, что чем больше человек понимает Слово Божье, тем сложнее ему становится веровать в него.

Из всех аспектов лютеровской мысли позиция реформатора относительно разума является, пожалуй, самой сложной для понимания и адекватной оценки. И главная причина тому — огромное количество материала, к которому можно обратиться при разборе этого вопроса. Открыв любое место в трудах Лютера, достаточно ткнуть в него пальцем, и вы без труда обнаружите какое-нибудь негативное высказывание в адрес разума. Разобрать и проанализировать такой объем материала — задача сама по себе непростая.

Кроме того, очень вероятно, что развенчивая разум, Лютер зачастую вкладывал в этот термин гораздо более широкое значение, чем это делается обычно. Некоторые ученые предположили, что говоря о разуме в контексте веры, Лютер вообще не имел его в виду, употребляя слово Vernunft. Байнтон, например, считает, что более правильно перевести Vernunft как «здравый смысл». Он пишет:

«На Вормском Сейме и в других местах он часто обращался за наставлением в истине к Писаниям и разуму. В таком случае под разумом он понимал логическое умозаключение, сделанное на основании известных посылок. Однако когда Лютер поносил блудливый разум человеческий, он имел в виду нечто совершенно иное. Лучше всего перевести это как здравый смысл. Он подразумевал поступки, чувства и образ мысли обычного человека».

Хотя многое во взгляде Байнтона вполне приемлемо, после тщательного исследования того, что Лютер на самом деле говорил, становится очевидно, что подобное умозаключение не совсем верно.

Хотя сам Лютер никогда открыто об этом не говорил, часто складывается впечатление, что, нападая на разум, он, как правило, направляет свои атаки против высказывания Св. Фомы, что нет ничего в интеллекте, чего первоначально не было бы в чувствах.  Мы уже рассмотрели отношение Лютера к a priori познанию (естественному познанию) Бога, и нам не следует об этом забывать, изучая отношение  Лютера к оценочной способности разума. Одновременно мы должны помнить, что, по убеждению Лютера, Слово Божие приходит к нам посредством обычной человеческой речи, то есть нормального способа коммуникации, при котором мы при помощи аналитических способностей, присущих человеческой природе, понимаем сказанное.

Но тогда как форма Слова, то есть язык, грамматическая оболочка, могут быть восприняты и оценены чувствами и разумом, содержание Слова лежит полностью за пределами чувств и разума. Что чувствами, что разумом верующий и неверующий видят в Писании одно и тоже. Слышат одни и те же слова и видят одни и те же события. К примеру, иудеи увидели Иисуса из Назарета с позором распятым, умершим и погребенным. Они судили о Нем соответственно тому, что видели. Они видели Иисуса из Назарета подлым обманщиком, Он был для них ничтожеством, лжецом и пустословом, адским губителем. Христианин видит то же самое, что иудей, и для него Иисус также позорно распят, убит и погребен, но Господь говорит своим ученикам:

«Если хотите воистину познать Меня, вы не должны ходить путем видения и греховного разумения, как поступают иудеи. Напротив, вы должны ухватиться за то Слово, которое слышите от Меня, и держаться его изо всех сил, судить только сообразно ему. Так вы познаете, что Я, пройдя через немощь, крест, смерть и всякую скорбь, вернулся к Отцу».

Сущность разума, по словам Лютера, именно в том и заключается, чтобы судить на основании видимого. Но это диаметрально противоположно вере, которая судит сообразно невидимому: «В то время как разуму присуще полагаться на видимое положение вещей, вера объемлет невидимое и, вопреки всякому разуму, называет это реальным». Разум человеческий не может вынести свое суждение за рамки того, что видят глаза или воспринимают органы чувств. Вера же выносит суждение независимо и часто вопреки полученным данным, держась только того, что она видит в Слове. Лютер указывал на это довольно часто. Он говорил, что разум судит только на основании того, что видит. Невидимое он не может понять.

Когда Бог призвал Авраама оставить все что было дорого ему и отправиться в чужие края, его плоть, несомненно, отчаянно воспротивилась. Интересно, что Лютер в этой связи употребил слово «плоть», хотя весь контекст говорит о сопротивлении «разума» Слову Божию. Плоть противится самой идее о том, что подобно Аврааму, ей надлежит оставить видимое и отправиться в путь за чем-то, чего нет. Лютер продолжает свою мысль:

«Обетования Божии постоянно призывают нас на крест, однако после креста они обещают благословение. Для разума и то и другое — соблазн. То далекое, чего он не видит, он не считает реальным. А от креста бежит  как от чумы, которой не будет конца».

Разум обладает способностью систематизировать, приводить в порядок то, что воспринимают наши органы чувств. Однако этому есть предел. Разум не способен на большее, чем воспринять видимые факты. «Разум, — говорил Лютер, — судит о вещах по отдельным внешним признакам, замечая лишь начало скорбей, но упуская из виду Слово и обетование Божие». Вера же действует совершенно иным образом. Она держится только Слова Божия и действует только соответственно тому, что невидимо, — тому, что известно ей лишь из Слова Божия. Истинная сущность веры в том, что «она следует только чистому Слову, вопреки всему воспринимаемому чувствами и вопреки всякому разуму, да, вопреки всему, что говорят  органы чувств, — видимому, ощущаемому и слышимому».

Когда Ной получил от Бога повеление строить ковчег, ему пришлось снести немало насмешек и презрения со стороны своих соплеменников. Наверняка случались моменты, когда даже его собственный разум восставал, и ему было трудно следовать повелению Господа. Но он просто закрывал глаза и заглушал голос своего разума, держась Слова Божия. По поводу этой истории Лютер сделал вывод:

«Вера должна покорить себе весь разум, все чувства и всякое понимание. Всё видимое она выбрасывает из поля зрения и соглашается взирать лишь на Слово Божие».

Верою мы видим прямо противоположное тому, что воспринимают наши чувства. Христиане в смерти видят жизнь. Во гневе Божием и Его суде мы усматриваем нашу праведность. В нечистой совести мы видим мир и спасение. В Божием наказании — благость и милость. Потому Бог позволяет нечестивым процветать, дабы дать возможность нашей вере укрепиться и познать, что мы должны ходить не видением, а тем, чего мы не видим. Потому Бог позволяет всем своим деяниям выглядеть противными разуму, который полагает, что ничего доброго не может из этого выйти, что Его слова и обетования ровным счетом ничего не значат. Однако Бог действует таким образом, потому что желает сокрушить гордость разумных и научить своих святых полагаться на Него одного. Это чрезвычайно важный практический урок для христианина, он должен помнить, что когда наступают дни скорби, Бог всегда скрывает Свое «Да» под «Нет».

«Все это делается с одной целью — дабы мы научились смотреть на испытания не глазами разума, а глазами веры. Такие глаза, глядя на смерть, грех и ад, говорят: “Я не вижу смерти, я не ощущаю греха, я не проклят Богом. Во Христе я не вижу ничего, кроме жизни, святости и спасения. И если я беден, то не ощущаю бедности, ибо уверен, что у меня всего достаточно, ведь у меня есть Христос, Который в любое время может дать мне все, что мне необходимо, даже если у меня вообще ничего нет”».

Становится понятно, что Лютер, негативно высказываясь во всех этих фрагментах относительно разума, скорее всего, имел в виду то, что мы называем эмпирическим богословием. Лютер не собирался уверять людей в том, что Бог отвечает на молитвы — ведь они и сами могли указать тысячи примеров ответов на молитвы. При этом он знал, что можно найти не меньшее количество случаев, когда, как казалось, ответов на молитвы не было. Он говорил, что нам следует выбросить из поля зрения все, что может понять наша плоть, и веруя в Слово, «просто держаться полной противоположности того, что мы знаем, чувствуем и видим». Именно это Лютер имел в виду, когда высказывался «против философии и человеческих мудрствований». Он говорил, что вера будет называть Бога благим, даже если Ему придется проклясть всех людей на земле.

Подобно тому как разум склонен выносить суждение на основании того, что видит, ему также присуще быть ведомым чувствами. Если он не ощущает Бога, то немедленно выносит вердикт: «Бога здесь нет». Например, философский разум не может понимать человеческий грех иначе, чем просто качество, присущее предмету до тех пор, пока оно не сменится противоположным ему качеством, — подобно тому, как краска покрывает стену. Однако, согласно Слову Божию, грехи мира уже не находятся там, где мы их видим и чувствуем. Философия и разум говорят нам о том, что грех находится там, где мы его наблюдаем, — в мире. Но Слово Божие ясно указывает, что греха в мире нет, поскольку он был омыт Кровью Агнца Божия.

Ввиду существования этого открытого конфликта между верой и разумом, то есть между выводами, сделанными на основании слов и обетований Божиих, с одной стороны, — и заключениями разума, сделанными на основании опыта, с другой, мы должны «вопреки разуму и чувствам» держаться только Слова Божия. Лютер повторял вновь и вновь, что нам не следует ни при каких обстоятельствах основывать веру на опыте. Если опыт подтверждает основы веры, что иногда случается, то этот опыт исключительно положителен. Однако нам никогда не следует рассматривать свой опыт, как нечто основополагающее для веры. В природе, в царстве разума и чувств опыт всегда предшествует выводу. В богословии же этого никогда не происходит. Здесь опыт неизменно следует за выводом.

Очевидно, что одной из причин столь яростных атак Лютера на разум является то, что мы не должны позволять эмпирическим данным или чувственным ощущениям определять наше отношение к чему-либо вопреки Слову Божию. Для Лютера Слово всегда оставалось единственным источником веры. Более того, это Слово является Словом Божиим. А потому оно остается непоколебимым и непреложным, даже если всё вокруг будет свидетельствовать о противоположном. Кроме того, это даже необходимо, чтобы опыт указывал на противоположное Слову Божию. Только в таком случае есть место для веры, и только при таких обстоятельствах мы можем научиться полагаться исключительно на Слово. Вера — есть твердая уверенность в невидимом. И здесь лютеранский девиз «sola Scriptura»  звучит как нельзя кстати. Писание – это не только единственный источник всей христианской доктрины, но и единственное основание веры. Лютер писал:

«Разум водим только видением. Но его следует умертвить, чтобы дать место вере и Слову. Однако разум нельзя умертвить иначе, как через отчаяние, недоверие, ненависть, ропот против Бога, чтобы когда, в конце концов, все внешние предметы будут удалены, душа могла иметь упование и обретать покой только в Слове и Таинствах».

Для Лютера это всегда было очень практическим вопросом, имеющим огромное значение в жизни христианина. Царство Христа – это Царство креста. Христиане – это люди, которые должны пострадать и претерпеть гораздо больше, чем все остальные. Часто им кажется, будто Бог оставил их, а страдания, через которые они проходят, видятся им как наказание, напоминающее о грехе. Но когда наши чувства давят на нас всем своим весом, по убеждению Лютера, «мы должны облекать свое сердце только в Слово Божие, обвивать им свою шею, овладеть его мастерством, которое научит нас обвинять во лжи свое собственное сердце и воздвигать перед ним Слово Божие. Ибо только Слово должно оставаться истинным, а все остальное, превозносящееся над ним, — есть ложь и заблуждение».

Мы должны твердо держаться Слова, свято хранить его в сердцах, отметать им всякие сомнения, всякие философствования и противопоставлять его всяким словопрениям. Потому нам надлежит веровать, что мы сильнее диавола даже тогда, когда бываем побеждены им. Нам следует научиться веровать вне зависимости от опыта, ибо верующий человек верует в то, чего не ощущает. Любой иной путь обречен на провал.

«Если вы не желаете, чтобы Слово значило для вас больше, нежели все, что говорят ощущения, глаза, чувства, сердце, то вы скорее всего потеряны. Вы не имеете надежды. Ведь о ней объявлено в символе веры — не разума, не мудрости, не сил и не способностей человеческих. А поэтому вы должны ориентироваться на Слово Божие и не обращать внимания на то, что вы чувствуете или видите».

Так чада Божии познают, что Бог ближе всего к ним именно тогда, когда он кажется далеким. В те моменты, когда Он кажется грозным, посылающим скорбь и тесноту, они способны познать его как милостивого Спасителя. Когда их одолевает мучительное осознание греха и предощущение смерти, они начинают лучше всего понимать свою вечную праведность. И будучи самыми несчастными из всех людей, они знают, что будут править миром.

Эта тема повторяется в богословских трудах Лютера вновь и вновь, и тому, кто не познал в своем собственном сердце, сколь важен этот мотив для уверенности христианина, это покажется лишь скучным повтором. Однако мы понимаем, сколь близко и дорого это было самому Лютеру, когда слышим его слова о превосходстве Слова над разумом. Он писал:

«“Я прощаю тебя!” Итак вы услышали это слово. Вы видите грех, но хотя и прощены, все же не чувствуете, что Бог и Его Ангелы ликуют на Небесах. Об этом примирении вам ничего не известно. К примеру, ваша рука не стала иной после Крещения и отпущения грехов. А значит, ничего не произошло. Ничего? Нет, нет! Скажите себе: “Бог крестил меня и отпустил мои грехи, и я верую, что теперь Бог улыбается мне, а Ангелы ликуют. Я не вижу этого, но мне следует в это веровать. Ангелы радуются обо мне, Бог называет меня Своим сыном, а Христос — братом”. В этом вы не должны сомневаться. Даже если папа римский в это не верует, вам это нисколько не мешает».

Вера прилепляется к Слову Божию и смиряет себя перед ним, почитая его источником всякой мудрости и истины. Разум же поступает наоборот, он повторяет одни и те же ошибки, постоянно превознося свой узкий, ограниченный опыт и приравнивая его к абсолютному знанию.

Говоря, что разум «судит о вещах по отдельным внешним признакам и замечает лишь начало греха», Лютер тем самым показывает основной недостаток аристотелевской и схоластической позиций относительно познания истины. В этом проявляется сущность индуктивного подхода: большинство их постулатов — не более чем теоретические выкладки. Разум не в состоянии постичь абсолютную истину просто потому, что человек — не Бог. Человеческий опыт ограничен лишь отдельными, разрозненными явлениями (puncta et principia) на необъятных просторах времени и пространства. Даже в самом лучшем случае разум способен охватить лишь фрагмент реальности. И хотя это кажется чем-то само собой разумеющимся, на практике мы все же склонны об этом забывать.

Сама по себе склонность разума выхватывать лишь фрагменты реальности никак не лишает его достоинства. Если бы человек был согласен существовать в пределах своей собственной природы, с одной стороны, а с другой — принимая водительство Божье, разум оставался бы прекрасным помощником человека. Но здесь нам вновь приходится вспомнить о порочности, греховности разума. Вместо того чтобы рассматривать получаемый опыт как благой дар от Бога, дающего нам все в избытке, человек превозносит свой ограниченный опыт, претендуя на право судить самого Бога. И потому его ждет участь безбожника Эразма, который полагал, что у Бога есть неправда, когда Он позволяет добрым людям страдать, а нечестивым — наслаждаться жизнью.

«Эти эпикурейские, безбожные мысли о Боге возникают у них в силу того, что разум они полагают чем-то целостным. Они не хотят видеть, что наши оценки, побуждения и интеллект испорчены и искажены первородным грехом. Потому Бога они представляют себе таким, каким видят Его своим слабым зрением. Надев розовые очки, они сквозь них смотрят на Бога и объявляют Его таким, каким Его видят. Другим они увидеть Его просто не могут, поскольку не замечают того чудовищного искажения, которое присуще нашему мышлению в результате первородного греха, не видят сколь порочным стал наш разум».

Таким образом, разум всегда стремится превознести частичное знание до положения полного, совершенного, и придать отдельным случаям видимость всеобщей закономерности. Когда разум замечает, как что-то происходит несколько раз, он немедленно заключает, будто так происходит всегда. Заключив это, он возводит на трон свое мнимое правило и позволяет ему судить Бога и Его слово. Именно это порочное свойство разума критиковал Лютер, негативно высказываясь о нем. Видимо, к выкладкам современной науки Лютер отнесся бы с праведным презрением.

Кроме того, Лютер наверняка был бы глубоко удивлен и раздосадован, если бы услышал, что его обвиняют в связи с этим в иррационализме. Сам Лютер верил в порочность и «неразумность» разума в его гордыне. Комментируя Книгу Бытие, он писал:

«Что может быть более абсурдным, чем то, что мы берем на себя право судить Бога и Его Слово, тогда как сами будем ими судимы? Посему мы просто должны решить, что, услышав Слово Божие, мы не станем спорить, но будем веровать, пленив свой разум в послушание Христу».

Несомненно, если мы судим о вещах на основании фрагментарного знания и ограниченного опыта, приобретенного нашим разумом, то вещи, открытые нам Богом в Его Слове будут казаться абсурдными и невозможными. И когда противники Писания указывают нам на это, в действительности они открывают нам лишь то, что мы и так знаем. Ибо чему нас учит Бог в Писании?

«Небылица, ложь, глупость, абсурд, мерзость, ересь, дьявольщина! — все это скажет вам разум, если к нему обратиться за советом... Всегда происходит именно так — когда Бог открывает нам, во что следует веровать, Он говорит о вещах, в сущности, невозможных и абсурдных с точки зрения разума». 

Слова Божии и Его обетования кажутся нам абсурдными и невозможными в силу, по крайней мере, трех причин. Прежде всего они выглядят абсолютно противоречащими нашему теперешнему фрагментарному опыту. Когда мы видим, что христиане проходят через великие страдания и скорби, что весь мир настроен враждебно против них, то «просто не укладывается в голове, как эти жалкие, несчастные существа... могут обладать всем, что обещано нам в Писании — что мы будем сонаследниками со Христом в вечности, что мы будем спасены одною лишь верою и Крещением, хотя теперь мы все еще находимся под властью греха и смерти».

Разум смотрит лишь на нынешние страдания. И поскольку он не знает ничего об обетованиях Божиих относительно будущего, эти страдания часто побеждают его. Однако «Святой Дух повелевает нам не увлекаться настоящим, но устремлять взор в будущее». Познание будущего открывается только через веру. Иным способом его обрести нельзя. Размышляя о словах из Пс. 22:1: «Я ни в чем не буду нуждаться», Лютер указал, что с точки зрения разума все происходит как раз наоборот. Кажется, что «на свете нет более бедных, более обездоленных и несчастных людей, чем эти христиане... Внешне все выглядит так, будто христиане — рассеянные овцы, оставленные Богом на съедение волкам, овцы, нуждающиеся во всем, в чем только можно нуждаться (den nichts denn nur alles mangele)... Потому говорю вам, не слушайте в данном вопросе мнения мира и суждений разума. На этом многие люди претыкаются и называют лжецом пророка, сказавшего: “Я ни в чем не буду нуждаться”, ибо они судят на основании того, что видят. Но, как мы уже говорили выше, прилепитесь к Слову Божию и обетованиям, слушайте своего пастыря, внимайте его словам, и идите на его голос, вопреки тому, что видят глаза и чувствует сердце. Только так вы победите».

Во-вторых, разум полагает Слово Божие абсурдным в силу того, что оно часто не согласуется с обычным человеческим мышлением. К примеру, Эразм, защищая доктрину свободной воли человека, счел абсурдным то, что благой и справедливый Бог мог бы специально ожесточить чье-то сердце. В ответ Лютер согласился, что с точки зрения разума эта доктрина действительно жестока. В связи с позицией Эразма, Лютер писал:

«Таким образом, абсурдность является той единственной причиной, по которой мы не принимаем слов Моисея или Павла!.. Этим аргументом можно перечеркнуть все символы веры... Ибо если предоставить разуму судить, то не менее абсурдным нам покажется тот факт, что благой и справедливый Бог может требовать от свободной человеческой воли того, чего она не в состоянии Ему дать. Свободная воля человека не способна желать доброго, она может лишь служить греху, тем не менее Бог предоставляет ей отвечать за это... Разум вам скажет, что благой и милосердный Бог так не поступает».

В-третьих, разум считает истину Слова Божия абсурдной, невозможной потому, что она часто выглядит противоречащей законам логики. К примеру, логика утверждает, что учение о Троице не согласуется со своими же положениями. В воплощении Сына Божия мы видим соединение конечного с бесконечным, а это, с логической точки зрения, просто невозможно. Ведь когда нам говорят, что три — это не один, а один — не три, что человек — это не Бог, а Творец — не тварь, что горшок — это не горшечник, а сапог — не сапожник, мы это прекрасно понимаем и принимаем, «если рассуждаем о горшечниках, сапожниках и вообще о том, о чем наш разум может адекватно рассуждать. Однако в данном случае нельзя применять наши умственные способности к тому, чего разуму понять не дано. Ведь мы имеем дело со Словом Божиим, откровением свыше. Здесь нам придется просто снять нашу маленькую шляпу и согласиться с этим, признав истинным как нечто не зависящее от нашего понимания. Здесь нам просто не следует хотеть ничего знать и понимать, мы должны считать себя глупцами, несмотря на все наши огромные умственные способности, приводящие  к выводу, что три — это не один, и что горшок — не горшечник. Теперь мы находимся в другом университете, где во главу угла ставится не то, что я или другие смогли понять, а то, что сам Бог говорит и являет».

Таким образом, разум является наибольшим препятствием для веры, ибо он рассматривает откровения Божии как абсурд, бессмыслицу.

Говоря о применении Лютером этого принципа на практике, можно привести огромное количество примеров подхода реформатора к обсуждению христианских учений. Он без стеснения повторял, что лютеранские учения о Святом Причастии и Крещении не согласуются с выводами разума. Лютер писал:

«Разум... может только указать, что “хлеб это хлеб, а вода это вода”. Как может хлеб быть Телом Христовым, а вода — омовением духовным? Разум не может и не хочет прилепиться к Слову Божию и принять его... Разум видит, что Слово переходит всякие границы разумного, оно противоречит здравому смыслу, чувствам и опыту. Потому разум удаляется от Слова Божия или вообще его отрицает. Если же это невозможно, он искажает его содержание в своих толкованиях до тех пор, пока оно не сообразуется с суждениями разума. Но для веры тогда места не остается. Вера вынуждена уступить победившему разуму».

Святое Причастие не содержит никаких видимых доказательств того, что Тело и Кровь Христовы реально в нем присутствуют, за исключением самих Слов Христа: «Сие есть Тело Мое... сие есть Кровь Моя» [1] . В эти слова надлежит веровать. «Они не могут и не должны быть поняты разумом». Об этом учении Лютер сказал:

«По этой причине я не обращусь за советом к разуму, но послушаю, что говорит мне Господь Христос и закрою глаза... Я услышу только то, что говорит мне Господь, а именно — что я должен есть Его Тело и пить Его Кровь. Большего мне не дано. И этого довольно. Я услышал эти слова. Я буду веровать в них и опираться на них. Но я не понимаю их. Я не могу объять их разумом. Пусть же они просто будут приняты моим разумом целиком, как есть. Только так я по-настоящему услышу эти слова».

Подобным же образом Лютер решил никогда не следовать выводам, к которым приходят его чувства.

«Хотя я слышу эти слова, я не чувствую, не касаюсь и не вижу того, что они говорят. Но все же я прилеплюсь к ним, уцеплюсь за них и умру с этим убеждением (undt dorauff sterben)».

Лютер без колебаний признавал, что в его учение о Святом Причастии сложно поверить. Он выразил возражения приверженцев Цвингли (сакраментариев) следующими словами:

«Как может Тело, вознесенное в славе и величии, в то же самое время находиться на земле и позволять, чтобы его самым позорным образом хватали руками и клали в рот, а затем, чтобы оно опускалось в желудок подобно куску колбасы? Как совместить это со славным могуществом и величием?»

В проповеди, прочитанной им в 1530 году, Лютер рассмотрел учение о Причастии с тех же самых позиций и сказал, что когда разум сталкивается с этим учением, он рассуждает:

«“Я должен раскусить Его как кусок бифштекса, или как собаки разрывают зубами кусок мяса, потом жуют и проглатывают его. Как одного этого Человека может есть весь мир? Ведь даже если бы Он был сравним величиной с самыми высокими холмами или с Альпийскими горами, Его все равно на всех бы не хватило”. Разум рассуждает об этом слишком много. Но поскольку он не может этого понять (dieweil es nicht reichen kann), то заключает, что этого не может быть».

Лютер открыто признал, что учение о реальном присутствии Христа в Причастии противоречит разуму. Однако он добавил, что если мы отдадим учения веры на суд разума и видения (der vernunfft und augen kann), то вскоре обнаружим, что каждая часть Писания противоречит какой-то другой его части. На все возражения сакраментариев он саркастически ответил:

«Благодарю вас, милостивые государи, я не знал, что в доктринах веры нам следует не обращаться за советом к Слову Божию, а лишь широко открыть глаза и с их помощью, а также с помощью разума рассуждать о том, во что нам следует веровать. Теперь я понимаю, что значит — вера имеет дело с невидимыми вещами. В соответствии с духом нынешних толкований, вера не должна выходить за пределы того, на что ей ясно указывает опыт и что можно объять разумом».

В понимании Лютера учение о Святом Причастии тесно сочеталось с учением о Личности Христа. В учении о реальном присутствии речь идет о неразделимости богочеловечности Христа. Если первое учение отвергается на том основании, что оно противоречит здравому смыслу, то и второе должно быть отвергнуто на том же основании. Лютер сказал:

«Бог является человеком, родившимся от Девы, распятым и воссевшим одесную Бога Отца. Нет ничего более абсурдного. Так давайте же вслед за манихеями придумаем себе какую-нибудь отговорку, дескать Он, вероятно, был не полностью Человеком, а лишь фантомом, прошедшим сквозь Деву, подобно лучу света, проникающему через стекло, а затем был распят. Как здорово мы истолковали Писание!»

По словам Лютера, разуму вовек не понять, как Тот, Кто «пядью измерил небеса» может лежать в простых яслях и сосать грудь Своей Матери. В отличие от Цвингли и римо-католических богословов, Лютер яростно противился разделению этих двух Ипостасей Христовых... Он знал наверняка, что у разума будут проблемы с пониманием личностной целостности Христа, и что он будет пытаться «постепенно изменить это учение». Но это недостаточное основание, чтобы полностью отвергнуть истину Божию.

В 1545 году Лютер председательствовал на диспуте, состоявшемся в Виттенберге. Один из тезисов, выдвинутых им для обсуждения, гласил:

«Сей Человек, будучи одновременно конечным и бесконечным, стал рабом грешников, чем-то небывалым и совершенно немощным. В это невозможно поверить, но тем, кто все же уверовал, это принесло неописуемую радость».

То же самое учение обсуждалось в 1539 году, когда в университете проходил диспут о возможности логического и философского обоснования утверждения: «Слово стало плотию» [2] . Лютер настаивал, что хотя это заявление вполне оправдано богословски, «с философской точки зрения оно абсурдно и невозможно». Согласно третьему тезису, представленному Лютером на этом диспуте, «проповедовать, что “Бог является человеком”, не менее, а даже более абсурдно, чем утверждать, будто “человек является ослом”. Для того чтобы уверовать в это учение, следует полностью умертвить разум, ибо с точки зрения разума оно выглядит как абсолютная бессмыслица».

То же справедливо можно сказать относительно учения о Троице. Здесь максимум, на что способен разум, — это сказать:

«То, что существует три Личности, каждая из которых — Бог, но при этом Бог только один; что только Сын является Человеком, и всякий, кто познал Отца и Сына, через Отца и Сына также познал Духа Святого — невозможное и противоречивое утверждение».

Однако эти абсурдные и невероятные утверждения не ограничиваются лишь учением о Троице, где мы их более всего ожидаем встретить. Учение о воскресении плоти столь же проблематично и невероятно сложно для человеческого разума. Когда люди пытаются рассуждать об этом артикуле посредством разума, «они представляют себе причудливые, странные и логически противоречивые картины, и им приходится признать, что это бессмыслица (es sey nichts dran)».

Авраам столкнулся с подобного рода абсурдной и невозможной ситуацией, когда Бог пообещал ему, что от Сарры родится сын. Лютер задается вопросом:

«Что может быть более невероятным, глупым и невообразимым, чем слова, сказанные Богом Аврааму о том, что из мертвой, бесплодной утробы Сарры он должен вскоре ожидать сына».

Разум Авраама не скоро принял это обетование. Разум  в нем противостоял вере и говорил, что девяностолетняя Сарра, которая к тому же от природы была бесплодна, не может родить сына.

«Несомненно вера Авраама отчаянно боролась с разумом. Однако вера восторжествовала в нем, сокрушив и принеся в жертву этого самого непримиримого противника Божия. Подобным образом всякий, вступающий следом за Авраамом во тьму веры (tenebras), умерщвляет свой разум, говоря: “Разум, ты глуп. Ты не знаешь того, что Божие. Не мешай мне и умолкни. Не суди ни о чем, но слушай Слово Божие и веруй”».

Весьма примечательно, что Лютер здесь приказывает разуму умолкнуть, не мешать ему, удержаться от суждений. Но при этом, обращаясь к тому же разуму, он говорит: «Слушай Слово Божие и веруй».

В свете этих слов Лютера мы, наконец, можем понять, почему он часто отождествляет «неверие» с «естественным разумом». Для неверующих Евангелие всегда будет «юродством».

«Понятно, что разумом невозможно, просто немыслимо принять то, что в Святом Причастии мы получаем Тело и Кровь Христовы, что Крещение есть омовение и возрождение, а также обновление человека Духом Святым, что мертвые воскреснут в последний день, что Христос, Сын Божий был зачат и вынашиваем в утробе Девы, что Он родился и пострадал, приняв позорную смерть на кресте».

Видя это противоречие между верой и разумом, Лютер говорил о необходимости умерщвлять последний. Согласно Tischreden, он веровал, что разум умерщвляется каждым артикулом христианской веры. Комментируя историю Авраама и Сарры, Лютер сказал  о разуме:

«Вера сокрушила и умертвила этого зверя, с которым весь мир не мог справиться. Авраам убил его обетованием Божиим, что его потомство родится от бесплодной, немощной Сарры».

Поражая этого зверя, верующие приносят Богу самую благоугодную жертву, по сравнению с которой все благодеяния монахов — ничто.

«Ибо принося эту жертву, верующие сначала умерщвляют свой разум, этого самого упорного врага Господня, ненавидящего все Божие, отвергающего Его мудрость, справедливость, благость, истинность, милость, величие и божество. А затем, через эту же самую жертву, они воздают Богу славу, провозглашая Его справедливость, благость, истинность и т.д. Они уповают на Его всемогущество, на святость Его слова, на Его истинность, веруют в Его присутствие и силу и т.д. Это и есть самое богоугодное поклонение. А потому нет в мире более богоугодного, более великого и истинного поклонения, чем вера».

Это, по словам Лютера, есть истинная ежедневная жертва, которую дети Божии приносят Богу в Новом Завете денно и нощно. Начиная день, верующие приносят в жертву умерщвленный разум, и отходя ко сну, воздают Богу славу.

Лютер непрестанно резко высказывался по этому поводу. Если бы мы все последовали путем разума, то вскоре превратились бы в мусульман. Это была горькая пилюля, которую Лютер дал выпить христианскому миру, увлеченному идеей схоластов, будто, апеллируя к разуму, можно обратить мусульман в христианство. В той же проповеди Лютер сопроводил свою мысль острым замечанием: 

«Полагаясь на разум, мы хотим превратить Господа в своего слугу и научить Его тому, что правильно, а что неуместно. А если что-то представляется неуместным, то, дорогой друг, выброси эту доктрину вообще! К примеру, окропление детей водой при Крещении выглядит глупо. Забудем же об этом учении! Таким образом мы достигнем истинной веры... Если следовать разуму, то в делах веры мы не умнее баранов. Если бы разум был хоть сколько-нибудь уместен, то я создал бы более правильную религию, чем ваша. Но все же, мы не в таверне. Мы в христианской Церкви, где надлежит уповать не на то, что разум полагает правильным, и не на то, во что мне или вам хочется верить, а на то, что сказано в Писаниях».

Вопреки всем сомнениям разума, мы должны прилепиться к Слову Божию, независимо от того, каким оно нам кажется (es klappe, oder klinge wie es wolle).

Можно сказать, что Лютер умер с предостережениями против разума на устах. Об этом он говорил в последней проповеди, прочитанной на собрании Виттенбергского университета. Говоря о разуме, он назвал его грязной прокаженной распутницей, самой развращенной блудницей диавола. И вновь он сказал об этом в своей самой последней проповеди, проповеди прочитанной в Айзенахе за три дня до его смерти. Он призвал своих слушателей к молитве.

«Дорогой Небесный Отец, говори. Я с радостью буду глупым маленьким ребенком и стану слушать. Ибо если бы я руководствовался своей ученостью, или мудростью, или разумом, моя телега давно уже увязла бы в непролазной грязи, мой корабль уже давно разбился бы о рифы. А потому, Господи, Ты руководи мной. Я с готовностью вырву себе глаза, заглушу голос разума и позволю Тебе одному направлять меня Словом».

Однако у Лютера была ещё одна причина неприязни к разуму. Для него центром христианства являлось учение об оправдании грешников по благодати. Он полагал учение об оправдании верой сердцем христианской веры. Но как мы уже отмечали, Лютер веровал, что каждый из нас появляется на свет с врождённой склонностью понимать спасение законнически. Лютер также считал, что человеческому разуму присуще смотреть на мир сквозь «розовые очки», а это значит, что представление разума о спасении никогда не совпадает, но всегда противоречит Божию замыслу спасения, который разум считает несправедливым и которому он сопротивляется до самой смерти.

«Этот зверь, называемый разумом, является корнем всех зол. Он не боится и не любит Бога, он не верует в Него, но безумно презирает Его. Разум не пронимают ни Божии угрозы, ни обетования, он не радуется Его дивным делам и Его словам. Он лишь ропщет на Бога. Короче говоря, разум — враг Божий (Рим. 8). Он не прославляет Бога. Когда мы умерщвляем этого зверя, разум, то все великие внешние грехи превращаются в ничто».

В этом контексте понятие разума, конечно, означает гораздо больше, чем мы привыкли в него вкладывать. Разум — это внутренняя, присущая человеку от рождения совокупность различных аспектов его отношения к миру. И тем, кто сформировал свои философские взгляды под влиянием Джона Локка и Эммануила Канта, будет сложно примириться с беспощадным отношением Лютера к разуму.

Даже лютеранские вероисповедания говорят о праведности разума, то есть философской праведности. Но в то время как естественный разум знает такую праведность, — о праведности веры, которую мы получаем ради Христа, ему ничего не известно. Если Бог не действует в соответствии с принципами Иустина [3] или пятой книгой аристотелевской Этики, человек просто не верит, что этот Бог может быть благим и справедливым. Человек рождается с чувством справедливости, и оно формируется под влиянием только того, что он знает от природы, безо всякого наставления, что добро должно вознаграждаться, а зло — наказываться. Посему разум говорит, что Бог должен поощрять добрых и наказывать злых. Если следовать суждениям разума, то нельзя короновать недостойных коронации, так же как нельзя наказывать тех, кто не достоин наказания. На этом основании люди, следующие путём разума, должны либо впадать в отчаяние, либо погружаться в самоправедность. Либо они полагают, будто достаточно добры, чтобы Бог наградил их (но тогда они не замечают в себе греха), либо видят только свои злодеяния, за которые Бог должен их наказать (в таком случае они не знают всепрощающей любви Христовой). В любом случае, они не знают того, что в Писаниях сказано о них самих и о Боге. Потому Лютер практически приравнивает разум к неверию. Именно в отношении учения об оправдании верой разум становится яростным врагом Слова Божия. Поэтому когда наша совесть напугана Законом, мы не должны обращаться за советом к разуму. Ибо когда разум и Закон объединяются, непрочной вере не устоять под их натиском. Эти две силы непременно должны быть укрощены, если мы желаем спастись. Когда наша совесть тревожит нас, мы должны вести себя так, как будто никогда не слышали о Законе. Лютер говорил:

«Вступите во тьму, — где нет ни света разума, ни Закона, где обитает лишь тайна веры (aenigma fidei), твёрдо знающей, что спасение приходит вне зависимости от дел Закона, то есть через Христа. Таким образом Евангелие уводит нас прочь от света разума и от Закона во тьму веры (tenebras fidei), туда, где ни Закону, ни разуму нет места. Да, Закон должен быть услышан, но в своем месте и в свое время».

В Слове Своём Бог даёт нам описание Себя, которое разительно отличается от того, как обыкновенно представляет Его наш разум. Он говорит нам, что если мы желаем стать угодными Ему, нам не следует предлагать Ему наши дела. Однако, человеку чрезвычайно сложно расстаться с убеждением, будто путь к Богу лежит через собственные заслуги. Именно этот порочный путь избрали монахи, руководимые своим разумом. Этому учит папа римский. Человеческий разум доволен таким учением, его несказанно радует эта ложь. Он с удовольствием внимает учению, утверждающему, будто спасение можно заслужить делами. Этой доктриной папа римский отнюдь не умерщвляет разум, но делает его ещё более живым. Плоть (заметьте, что здесь Лютер опять приравнивал разум к делам плоти) легко соглашается с этим учением, веруя в то, что его обещания истинны и непреложны.

Однако, вопреки всему, что нашёптывает нам разум, Бог говорит, что мы становимся угодны Ему ради Его Сына, рожденного, пострадавшего, распятого и воскресшего. В Него мы и должны веровать. Через Него мы обретаем благодать и Его делами очищаемся от наших грехов. Слыша это, наш разум восклицает: «Что же, все мои добрые дела нечего не стоят? Разве я напрасно нёс это бремя, терпел все эти трудности?» Вот что имел в виду Лютер, говоря, что верою мы должны умертвить разум. В этом сражении может уцелеть только одно из двух.

«Поэтому если не умертвить разум и не пресечь всякую религию и всякое поклонение под солнцем, придуманные человеком, чтобы самостоятельно достичь Бога, — то праведности, даруемой по вере, нам никогда не обрести».

Однако даже верующим вновь и вновь приходится вступать в борьбу с этим зверем. Ибо, ослабляемые своими естественными наклонностями и разумом, они не держатся своими руками достаточно крепко за Бога. Разум по самой своей природе не обладает способностью верно рассуждать о Боге. Это может произойти только под руководством веры. Лютер, комментируя Послание к Галатам, писал:

«Своим разумом я не могу понять, или уверенно провозгласить, что я принят благодатью ради Христа, но я слышу, как это провозглашается через Евангелие, и ухватываюсь за это верою» [4] .

Конечно, если мы не захотим утверждать, будто мысли Лютера были для него самого слишком запутанными, и будто назавтра он забывал сказанное вчера, то нам придется признать, что в данном случае он, очевидно, имел в виду нечто совершенно отличное от того, о чём он говорил, подтверждая способность разума быть полезным инструментом, когда он освящён верою. Там, где Лютер говорит о нём как об инструменте, он подразумевает способность к упорядочению мысли. Здесь же он, скорее всего, имеет в виду естественный путь мышления, присущий человеческому разуму в силу того, что он обладает естественным познанием Закона и врождённым чувством справедливости.

В сущности всё, против чего Лютер обрушивал свою критику — это стремление человека быть самостоятельным. Он знал, что Протагор был не первым и не последним, кто полагал человека мерою всех вещей. В своей проповеди 1527 года Лютер сказал:

«Человеческая природа не способна на большее, чем искать своего. Что ей приятно и что кажется благом, то она почитает высшим добром. То же, что ей не по нраву, она объявляет воплощением зла, как бы хорошо оно ни было».

Человеческий разум, в слепоте и безумстве, пытается указывать Богу, что хорошо и что истинно. Этого Бог допустить не может, а потому Он иногда даёт нам повеления, кажущиеся разуму нелепыми, — только для того, чтобы мы научились не следовать путём мирской мудрости, но слушаться Слова Божия. Мы вновь и вновь должны говорить своему разуму что нельзя превратить Бога в слугу, указывая Ему, что правильно, а что нет. Писания вновь и вновь обращают нас к этому. Однако, добавляет Лютер, зачастую эти увещевания не достигают цели.

Лютер полагал, говоря о союзе Закона и разума, что не столько Закон является злом, сколько разум становится причиной неверного употребления человеком Закона. Закон не указывает истинного пути спасения. Исполняющий его будет спасён, однако разуму неведомо, что после грехопадения человек не способен его исполнить, ему также не известно, что даже самые благочестивые деяния, на которые способен человек — мерзость в очах Господа. Разум полагает, что если деяние выглядит благим, то и совершающий его делает благо. Но Бог говорит, что никто из людей не творит добро. И мы обязаны в это веровать вопреки всему, что видим и чувствуем. Разум не принимает во внимание общее состояние человека, рассуждая на основании видимого и фрагментарного опыта.

В Tischreden есть замечательный фрагмент, раскрывающий суть отношения Лютера к Закону и подтверждающий то, что Лютер не развенчивал Закон как таковой. Он полагал, что неправильное понимание человеком места и роли Закона в жизни даёт основание не делать существенного различия между Законом и разумом. Он сказал по этому поводу:

«Я не желаю иметь ничего общего с Моисеем, потому что он — враг Христов. Если он придёт ко мне со своими обвинениями, я отошлю его к диаволу, сказав: “У меня есть Христос”. А на последнем суде Моисей посмотрит на меня и скажет: “Ты понял меня и рассудил правильно”, и останется мною доволен».

Общеизвестен факт, что лютеровские писания полны парадоксов. Этой особенности мы обязаны формированием мнения, будто Лютер вообще не руководствовался в своих рассуждениях правилами логики, отвергая нормальные законы человеческого мышления. Мы видели на протяжении всей этой главы, что не составляет труда выстроить целую цепочку внешне противоречивых высказываний из его произведений. На этом основании многие заключили, будто существует некое духовное родство между Лютером и Кьеркегором. Однако при чтении обоих авторов легко уловить фундаментальное различие в самом духе их рассуждений. Лютер отнюдь не превозносил парадокс так, как это делал Кьеркегор. При чтении Кьеркегора трудно не заметить, что датский философ отыскивал парадоксы, невероятно гордясь своей проницательностью. Более того, Кьеркегор сделал разум человека мерилом откровения. Например, он сказал: «Конечно Павел также получил откровение, однако, ко всему прочему, он еще обладал необыкновенно хорошим разумом». Именно этому Лютер всячески противился. Человек получает откровение не потому, что у него хороший разум, и уж конечно не потому он его принимает. Это деяние благодати Божией. Несомненно, именно «хороший разум» Кьеркегора привел его к этому законническому по сути богословию.

Евангелически настроенный Лютер, в свою очередь, отнюдь не кичился своими парадоксами. Он объяснял, что этому искусству он научился у Апостола Павла. Он говорил, что у Павла мы можем встретить немало таких утверждений, как «ныне живу», «уже не я живу», «я умер», «я не умер», «я грешник», «я не грешу». Временами так же выражал свои мысли и Апостол Иоанн. Однако «у Павла свой неповторимый способ выражения мысли, по сути не человеческий, но Божий, небесный. Если бы Павел не начал первым употреблять этот язык, если бы он не создал прецедент, то никто, даже будучи одним из святых, не посмел бы так говорить».

Многие парадоксальные утверждения Лютера основаны на его глубоком убеждении, что вера и разум должны иметь разные основания для суждения. На протяжении данной главы мы видели не раз, как Лютер выражал эту мысль.

«Вера имеет дело с невидимым. Потому, дабы оставалось место для веры, необходимо, чтобы то, во что мы веруем, было скрыто. Однако все эти вещи могут быть скрыты не дальше, чем за соседний предмет, чувство или опыт. Потому Бог, воскрешая кого-то, делает это через смерть, оправдывает того, кого сначала обвинил, восхищает на Небеса того, кого прежде низвел в глубины преисподней».

Сам Лютер употреблял такие выражения довольно часто. Там же он сказал: «Всякий, кто читает наши работы, хорошо знаком с этими вещами».

Деяния Христовы характеризуются тем же. Начиная свое служение спасения, Христос стал самым униженным из всех людей, по крайней мере, во внешнем отношении. Когда начиналось служение искупления, все происходило весьма «немудро». Но успех деяний Божиих всегда представляется миру регрессом, откатом назад, ибо он судит об этом по плоти. Когда Христос умер, Он был жив. Став червем, самым презренным и отверженным из всех людей, в глазах Божиих Он был самым великим и достойным. Всякое деяние Божие, говорил Лютер, противоречит здравому смыслу (widdersynnisch). Если что-то Божие должно победить, оно сначала терпит крах. Когда Христос начал свое служение, дабы приобрести Себе Царствие, он делал это «так, что это противоречило всякому разумению и здравому смыслу. Даже Апостолы не могли этого понять, хотя Христос не раз объяснял им. Так происходило на протяжении всей библейской истории. Бог всегда действует так, что внешне это выглядит в высшей степени неумно и бесполезно, однако в духовном отношении имеет полный успех».

То же можно справедливо сказать и о жизни верующего вообще. Когда Бог гневается на нас и наказывает, предавая нас нашим врагам, когда Он посылает нам испытания, голод или другие язвы, в этом мы видим знак Его безмерной благости к нам и свидетельство того, что мы снискали Его расположение. Но когда Он говорит нам, «что больше не станет ни наказывать нас, ни говорить с нами, что Он отнимет у нас Свое горение и позволит нам жить так, как нам хочется», мы можем быть уверены, что Он нас оставил.

«Однако мир и наш разум выворачивают все наизнанку, придерживаясь противоположного мнения, будто Бог любит тех, кого осыпает дарами, и ненавидит тех, кого наказывает».

И только когда христианин научится выносить суждение на основании Божиих слов, или иначе говоря, станет принимать решения и оценивать ситуацию с позиции веры, упования на Слово Божие и на Его обетования, когда он пленит свой разум и не станет более судить на основании ощущений, тогда парадокс, по крайней мере в той сфере, о которой человек пытается судить, исчезнет. Парадокс существует лишь постольку, поскольку наш разум не может смириться пред Богом и принять водительство Его Слова. День ото дня мы должны учиться «все больше любить то, что ненавистно миру и разуму, дабы каждый день мы с еще большей радостью принимали наши бедность, болезнь, унижение, глупость и грех и, наконец, почитали смерть чем-то лучшим, чем жизнь, глупость чем-то высшим, чем мудрость, позор чем-то более достойным, чем слава, бедность чем-то более великим, чем богатство, а грех чем-то более славным, чем набожность».

Однако существует еще один вид парадоксов, возникающих уже не в результате столкновения опыта со Словом Божиим, а коренящихся в Писании. И Лютер упорно отстаивал точку зрения, что такой парадокс следует оставлять без решения. Де Вульф сказал:

«Парадокс — это древнее, необычайно действенное средство привлечения внимания людей к тем аспектам опыта, которые, как правило, ими игнорируются. Однако парадокс полезен лишь до тех пор, пока он побуждает слушателя к разрешению настоящего противоречия... Говоря кратко, парадокс полезен только в той степени, в какой он заставляет нас искать решения задачи не в нем самом, а в новом рациональном синтезе вне видимого противоречия».

Для Де Вульфа парадокс — не больше, чем просто риторическое средство. В качестве примера он предложил республиканца, говорящего, что он — демократ, подразумевая, что в этом случае он имеет в виду лишь приверженность каким-то демократическим принципам. Он указал, что только при таких условиях парадокс будет иметь смысл, а если республиканец имеет в виду, что он — действительно демократ, и что он верен обоим партиям одновременно, то парадокс превращается в бессмыслицу. Но когда Де Вульф начинает настаивать на том, что парадокс полезен лишь тогда, когда он стимулирует наш разум к разрешению видимого противоречия, и когда он отстаивает мнение, будто наше знание о Боге можно обосновать рационально, наступает время прекратить всякую дальнейшую дискуссию о разуме и спросить у него, что он имеет в виду под словом «Бог». При этом Лютер, скорее всего, поинтересовался бы у Де Вульфа, до конца ли он верует в воплощение Христово.

Говоря о том, что Иисус Христос является человеком, Мартин Лютер сделал все возможное, дабы показать, что он верует в Его человечество в полном смысле этого термина — в зачатие, рождение в немощи, беспомощности и зависимости от всех ограничений, налагаемых временем и пространством, подобно всем остальным людям. С другой стороны, говоря об Иисусе Христе как о Боге, он вновь и вновь указывал на то, что верует в Его Божество также в полном смысле этого слова — что Он вечен, не имеет начала, всемогущ, вездесущ, Творец всего видимого и невидимого. Лютер настаивал, что этот взгляд следует принять безо всяких оговорок, со всей серьезностью, не страшась возможных логических противоречий. Он говорил, что мы имеем дело с неделимой Личностью, являющейся Богом и Человеком одновременно. И такая позиция не была для него духовной слепотой или бездумной верой. Лютер полностью отдавал себе отчет в том, с какими логическими сложностями это сопряжено. Он полагал, что данный парадокс не может быть разрешен рационально. Лютер говорил: «Я могу уловить саму мысль, однако не в состоянии понять, как это происходит». Ни один «рационально» мыслящий человек не скажет, что это противоречие подпадает под определение рационально значимого парадокса, предложенное Де Вульфом.

Этому учению, как мы уже видели в несколько иной связи, по мнению Лютера, грозила реальная опасность — его целостность ставилась на карту в ходе диспута о Святом Причастии. Отрицая реальное присутствие, Цвингли, по убеждению Лютера, отрицал учение о неделимости Личности Христа и взаимодействии ее качеств. Цвингли утверждал, что когда в Писании приписываются рожденному Марией Иисусу из Назарета качества Божества, или когда в нем приписываются человеческие качества вечному Сыну Божию, эти выражения фигуральны, образны. Цвингли называл их alloeosis. Лютер же наставал, что эти выражения не являются образными, и называл alloeosis  «маской диавола». Лютер веровал, что бессмертный Бог воистину умер. Вместе с Халкидонским собором [5] он отстаивал точку зрения, что Мария является «Богородицею». Он также говорил, что хотя, если рассматривать абстрактно, Божество не может страдать, а человек не может творить, — однако во Христе «эти абстракции не должны быть разделены, иначе наша вера не будет истинной. В это надлежит веровать конкретно, а не абстрактно. Этот Человек — Бог и т.д. Тогда атрибуты и свойства останутся такими, какими должны быть. Человек не может быть Творцом, если отделить человека и взять его как такового, то есть говорить о человеке в отдельности. Также, с другой стороны, Божество не может умереть. Потому здесь мы ничего не должны рассматривать абстрактно, нам следует говорить конкретно, поскольку вера учит нас не абстракциям, а конкретике — неделимости, единству обеих сущностей». 

По этой причине мы можем справедливо сказать, что как Сын Божий держит все словом силы Своей, так и Сын Девы держит все словом силы Своей. Мы можем  сказать, что Сын Девы пострадал и был убит, и мы можем не менее верно сказать, что Сын Божий пострадал и был убит. И если разум пожелает философствовать и спросит: «Как всемогущий Бог мог родиться от девы?» — нам следует просто ответить: «Я не понимаю, но верую в это». Лютер не колеблясь, с полной серьезностью называл Бога рабом и даже «жалким грешником». Комментируя 53-ю главу книги Пророка Исайи, он писал:

«Вот почему Он — самый великий царь и самый низкий раб одновременно, истинный Бог и самый отверженный из всех человеков. Потому верно слово: “У этого Бога не было ни вида ни величия, его внешность была самой что ни на есть непривлекательной”. У кого? У Бога? Несомненно, Бог не уродлив, Он окружен сиянием славы... Как же все это может быть истиною одновременно? Действительно, соединить эти вещи не под силу этим иудейским свиньям, подкапывающим корни Писаний. Нет, этого не может мудрость века сего».

Фактически Лютер показал, что это преткновение для разума. Никакой разум не способен примирить подобные вещи. Наша вера — чудесное явление. Мы веруем, что этот Человек — Бог, однако при этом Он мог быть распят. Мы действительно веруем, что распят был Бог. И если Его смерть — не смерть Бога, то мы не искуплены. С другой стороны, Он — Человек, но Человек, наделенный всемогуществом Бога.

Рассуждая таким образом, Лютер опасался, что если сакраментариям позволить отделить физическую сущность от Божества Христа, если они смогут отстоять невозможность присутствия Тела Христова в Причастии, то подобным же образом они, в конце концов, придут к отрицанию единства и неделимости двух природ Личности Спасителя. В проповеди 1526 года он сказал:

«Боюсь, наступит время, когда наши безрассудные спиритуалисты по своему разумению захотят расправиться со Христом окончательно и не позволят Ему оставаться вечным и истинным Богом. Они отвергают Слово и опираются исключительно на свой разум. Они запутываются в своих мудрствованиях и не знают самих себя. Их мысли беспорядочны и не имеют завершения, ибо не ведают, куда направляться далее. Со Святым Духом всё не так. Он имеет дерзновение, Он бесстрашно отстаивает истину, Он уверен в том, на чем стоит, и т.д. Но как же может быть, что Христос повсюду? Это надлежит предать Богу и веровать всем сердцем, вопреки любым сомнениям разума».

Цвингли, Эколампадий и Эразм только качали бы головами, глядя на все эти «парадоксы и головоломки», ведь Цвингли придерживался философской позиции, в соответствии с которой конечное не может вместить в себя бесконечного. Однако мы видели, что Лютер все же веровал в неразрывное единство и неделимость конечного и бесконечного во Христе, а также в то, что ни одна сущность при этом не теряется. Закон отсутствия противоречия здесь просто неуместен.

В богословии того времени имели место попытки обосновать воплощение Христово философским способом, заключавшимся в том, что Бог, будучи всемогущ, может совершить все что угодно. И хотя сам Лютер имел обыкновение обращаться в рассуждениях к всемогуществу Божию, в данном случае, по его убеждению, на это ссылаться было неуместно. На его взгляд, учение о Личности Христа философски недоказуемо. По его мнению, указание на то, что Бог, будучи всемогущим, может стать плотью, не является философским. Лютер объяснял, что во-первых — не все философы согласны со всемогуществом Божиим. Во-вторых — даже если всемогущество приписывается Богу, мы все равно не можем утверждать, выражаясь философски, что одна и та же Личность может быть одновременно и Творцом, и тварью. Ибо как только философия признает, что Бог всемогущ, она уже не может согласиться, что Он — Человек. Ведь если Бог обладает бесконечной силой, то Он сам бесконечен, а если Он бесконечен, то не может быть Человеком, поскольку человеческая сущность конечна. Лютер ни на один момент не оставлял своих позиций и не позволял этому аргументу встать на пути веры. Ибо веру, по его глубокому убеждению, нельзя ограничить пределами и правилами слов и философских понятий, она свободна от них.

Учение о Личности Христа — не единственная богословская сфера, в которой мы сталкиваемся с неразрешимым парадоксом. Обращение человека также связано с рядом учений, не поддающихся рациональному согласованию.

Лютер неизменно придерживался учения о полном рабстве человеческой воли. Человек никогда не бывает свободен.

«Воля человека находится как бы в положении вьючного животного. Если в седле сидит Бог, то Он управляет ею, и она движется сообразно воле Божией. Если в седле диавол, она направляется туда, куда ведет ее диавол. Не во власти человека выбирать себе наездника — сами наездники вступают в борьбу за право обладать человеческой волей».

Человек находится в полном рабстве, подчиняясь либо воле Божией, либо воле диавольской. Потому грех человек совершает согласно внутреннему свойству своей природы. Эта доктрина, полагал Лютер, должна стоять непоколебимо и надежно сдерживать любые попытки превратить полное рабство воли в нечто менее полное. Он не хотел ничего слышать о существовании двух свободных воль — одной подобной грязи, а другой подобной воску. Человек имеет только одну волю, и она всегда немощна. А посему мы все в равной степени «неизбежно прокляты».

Однако Лютер осмотрительно указывал, что та обязательность, с которой воля совершает свое послушание, отнюдь не принудительна. Человека никто не вынуждает творить зло подобно тому, как убийцу толкают на эшафот. Он поступает согласно своему желанию. Он действует согласно свободному выбору и доволен тем, что избирает. Но ему не по силам обуздать и контролировать саму ту волю, которая побуждает его ко греху. Истинно «свободными» люди становятся лишь с Богом.

Критики так называемого «иррационализма» утверждают, что для Бога было бы «бессмысленным» возлагать на человека ответственность за то, что он совершает неизбежно, в силу того, что это заложено в его природе, либо за то, чего человек не совершает, поскольку ни при каких обстоятельствах совершить не может. Для нашего разума уже стало некой аксиомой, что человека нельзя наказывать за то, что он таков, каким он неизбежно является, поскольку рожден таковым. Не менее «иррациональным» нам покажется утверждение, что человек должен быть наказан за  какое-либо состояние, если он был рожден в нем. Либо за то, что он неизбежно совершает, поскольку, из-за абсолютной зависимости его воли, не может поступать иначе. Лютер определенно видел противоречие в этом вопросе, однако отказывался идти на компромисс как в учении о полном рабстве воли и неспособности человека, так и в учении об ответственности человека за это рабство и эту неспособность. Почему Бог осуждает человека за то, что он отвергает благодать, если человек рождается в состоянии неприятия благодати и не может это никак изменить? Такой вопрос мы не имеем права задавать. Если мы все же попытаемся разрешить эту дилемму, то впустую потратим время, все равно не найдя ответа.

Эразм придерживался мнения, что если мы отставим в сторону свободную волю человека, нам будет чрезвычайно сложно защитить милосердие и справедливость Бога. Ибо в представлении разума учение о полной неспособности человека означает, будто Бог «проклинает тех, кто не заслуживает проклятья. То есть нечестивые, рожденные в нечестии, никоим образом не способные изменить свое состояние неверия, а значит, не способные изменить свою судьбу, вынуждены грешить и идти в погибель».

В противоположность Эразму, Лютер осуждал всякую точку зрения, согласно которой в отношении к Богу спасенных якобы существует хоть какое-то врожденное отличие от не спасенных. Мы не можем сказать, что одни прилагали старание, а другие нет. Мы должны признать, что воля одинаково порочна у всех.

Прежде всего, мы должны быть осторожны и не судить Бога по нашему разумению. Нам следует веровать, что Он справедлив, даже когда кажется, будто Он несправедлив.

«Ибо если бы Его справедливость могла быть объяснена рационально, она, несомненно, не была бы Божественной справедливостью, ибо она никак не отличалась бы от человеческой справедливости. Но поскольку Бог един и истинен, Он непостижим и человеческому  разумению не поддается».

В этом высшее проявление веры — что она почитает Бога справедливым, несмотря на то, что Он спасает немногих, проклиная столь многих. Вера почитает его милостивым, даже когда Он по Своему изволению проклинает нас, и нам кажется, будто Он радуется страданиям бедных грешников, выглядя более достойным ненависти, чем любви. Но с другой стороны, если бы мы могли объективно понять, что Бог справедлив, разве оставалось бы тогда место вере как уверенности в невидимом? Только потому, что разум слеп в этом отношении, мы можем упражнять свою веру.

Лютер был прав, когда в заключительном параграфе своего труда «О рабстве воли» сказал Эразму, что из всех его критиков только Эразм до конца понял его позицию. Существует мнение, что из-за того, что Эразма всячески вынуждали написать опровержения взглядов Лютера, он искал какой-нибудь укромный уголок в богословии, находясь в котором ему не пришлось бы отступать от своих собственных взглядов относительно реформирования Церкви. Однако его работа в защиту свободной воли оказалась чем-то большим, нежели просто побег. Его Diatribe — удар в самое сердце лютеровской теологии. По поводу Diatribe Лютер сказал Эразму: «Ты схва­тил ме­ня за гор­ло». Рабство воли и отсутствие свободы у человека — учения, которые приняли на себя всю тяжесть удара Эразма, были именно тем основанием, на котором стояло учение об оправдании только верой. Каждый, кто пытается защитить этот взгляд с помощью разума, вынужден либо отступать от учения о полной греховности человека, либо отрицать универсальность Божией благодати. Однако Лютер твердо держался обеих доктрин. Реформатские богословы говорят, что человек должен быть либо кальвинистом, либо арминианином [6] , то есть он ищет ответ на вопрос, почему некоторые люди обратились, а другие упорствуют в неверии, либо в разном отношении Бога к ним, либо в разной природе самих людей. Истинному лютеранину ничего не остается, как воскликнуть: «Чума на оба ваших дома!»

Выступая против римо-католического богословия, Лютер видел, как в результате влияния рационализма томистов, люди начали склоняться к учению о свободной воле. Лютер верил от всей души, что такое понимание уничтожает дар Божией благодати и, даже если этот взгляд принимается в самой малой степени, ставит спасение в зависимость от дел или, по крайней мере, от помышлений сердца. Критикуя Эразма, Лютер мог бы с неменьшим энтузиазмом, чем Кальвин, писать о суверенном владычестве Божием, о монергизме благодати и всемогуществе Божием. Очевидно не случайно английское издание лютеровского труда «О рабстве воли» было впервые выпущено в Америке не лютеранским издателем, а издательством Зондерван. «О рабстве воли» часто называют кальвинистским произведением. Арминианец мог бы окрестить его только так. Лютер, как и Кальвин, всем сердцем веровал в полную греховность человека и его воли. 

Однако, если бы Лютер вступил в спор с Кальвином, а не с Эразмом, его рассуждения пошли бы в совершенно ином направлении, становясь еще менее логичными с точки зрения разума. Ибо насколько крепко Лютер держался учения о полной греховности человека, настолько непоколебим он был и в своей решимости не ограничивать благодать Божию каким бы то ни было образом. Он учил о том, что спасение предназначено для всех. Он был убежден, что в Писаниях подразумевается именно то, что сказано относительно спасения — Христос взял на Себя грех всего мира. Мир, который искупил Спаситель, не ограничивается лишь избранными, — это мир, к которому каждый человек может быть причастен. Он предостерегал против заблуждения, будто обетования принадлежат только ученикам Иисуса. Христос умер за всех и приобрел спасение для всех. Он любит всех людей самой высокой любовью. 

Кроме того, Лютер веровал в стремление Бога обратить всех людей к вере. Он говорил: «Бог желает, чтобы спаслись все, вне зависимости от их состояния. А потому пусть каждый смотрит внимательно и пытается найти себя среди этих “всех”». Господь приходит к каждому со словом спасения.

Как Лютер противостоял попыткам свести различие между спасенными и не спасенными к разному состоянию их воли, точно так же он отказывался следовать модной тенденции разделять благодать на «особую» для избранных и «общую» для неизбранных. В проповеди на 1 Послание к Тимофею 2:4, прочитанной им в 1525 году, Лютер сказал:

«Посему вы не можете утверждать, будто в Боге присутствуют две разные воли. Воля только одна, распространяющаяся как на верующих, так и на неверующих». 

Эту же мысль он выразил в Hauspostille — книге проповедей для домашнего чтения. В эту книгу он включил проповедь, основанную на словах Иисуса: «Славлю Тебя, Отче... что Ты утаил сие от мудрых и разумных» (Матф. 11:25; Лук. 10:21). Любой, кто рассматривает данный текст с кальвинистской точки зрения «предопределения к проклятию», легко мог бы употребить эти слова для обоснования своей доктрины. Однако Лютер недвусмысленно опроверг подобный подход. В проповеди он написал:

«Эти слова нельзя понимать так, словно в Боге чего-то недостает, будто бы Он не желает открывать познание Евангелия вообще. Ведь Он — Бог, который желает, чтобы все спаслись. Потому он дарует Своего Сына не только тому мужчине или той женщине, а всему миру (Иоан. 3). Он посылает проповедь о Своем Сыне не в одно место, не в один-единственный уголок, а провозглашает открыто всему миру, чтобы каждый мог увидеть, что Он — Бог, Который с радостью примет всех, принимающих Его дар, верующих в Него и спасенных».

Лютер однажды написал утешительное письмо одному человеку (его имя не сохранилось), который опасался за свое спасение, ибо полагал, что Бог уже избрал всех спасенных, но при этом не верил, что входит в число избранных. В своем письме Лютер указал, что первая часть утверждения абсолютно верна — все происходит по воле Божией, однако, кроме того, Лютер увещевал его оставить всякие мысли о проклятии и помнить, что Бог искренне желает и действует так, чтобы все спаслись и обрели вечное блаженство. Ведь если Бог желает, чтобы все грешники мира спаслись, то мы должны черпать глубокую уверенность из этой доктрины и не позволять глупым помыслам отлучать нас от любви Божией. Когда Бог говорит, что желает, чтобы все пришли к Нему, это не исключает никого — даже самых отпетых грешников, блудодеев и мошенников.

Лютер признавал, что мы сталкиваемся с неразрешимой загадкой, пытаясь объединить эти два учения. С одной стороны, он был абсолютно убежден, что воля Божия исполняется, несмотря ни на что. Также он веровал в учение о предвечном Божием избрании ко спасению. Но он с неменьшей твердостью заявлял, что человек может противиться Божией воле. Разоблачая учение о свободной воле, Лютер писал Эразму:

«Ибо если мы веруем, что Бог все знает и все предопределяет, а также, что Он не ошибается в своем предведении и предопределении, и ничто не в силах помешать Ему, то против Его воли ничего не происходит».

Но человеческий разум полагает, что если это так, если Бог действительно желает, чтобы все спаслись, — так и должно произойти. Разум рассуждает: «Если Бог этого желает, кто может Ему воспрепятствовать? Почему же воля, которая в иных случаях является всемогущей, здесь не исполняется?» Лютер ответил на этот вопрос очень странным образом. Он сказал, что Христос — Богочеловек, и что по Его человечеству Ему можно противиться. Но Лютер также понимал, что это не вполне удовлетворительный ответ на вопрос, поскольку он ничего не объясняет. И потому он говорил, что мы не знаем ответа. Бог не пожелал открыть нам его, и мы не должны ломать над ним голову. Здесь вновь мы встречаем сокрывшегося Бога, Которого никто никогда не может познать.

Если человеческая воля всегда пребывает в полном рабстве, если эта воля одинакова во всех людях, если одна и та же благодать провозглашается всему миру, мы никогда не поймем, почему в одном случае человек обращается, а в другом — нет. Мы знаем, что если человек не приходит к Богу, то причиной тому не слабость воздействия со стороны Бога. Вина лежит на самом человеке. Почему же всемогущий и великий Бог не исправляет эту ошибку в воле каждого из нас? Этот вопрос мы не имеем права задавать. Довольно для нас знания того, что воля Божия — спасти всех, и Бог устраняет препятствия с пути человека, дабы тот пришел к Нему. Но все же Лютер снова спрашивает: «Если Бог желает моего спасения, то как же я могу говорить, что мне под силу как-то сопротивляться и мешать этому?» Он завершает свои рассуждения по этому поводу утверждением, что Бог, очевидно, желает, чтобы обе истины остались на своих местах.

Невозможно читать подобные рассуждения Лютера и не замечать, сколь сокрушительный удар они наносят по человеческому разуму. Лютер и сам отлично понимал это, однако указывал, что все это изложено в Святом Писании, которое не лжет. Следовательно, слыша все это, мы должны просто сказать: «Это Слово Божие, а значит — абсолютная истина (die reine warheit)». Мы должны быть готовы рисковать жизнью ради этих истин. Но не следует обращаться к разуму за советом, как объединить учения христианской веры. Лютер предостерегал нас, чтобы мы не играли со Словом Божиим в плотника. Под этим он подразумевал, что мы не должны отпиливать то, что кажется нам лишним. Нельзя пытаться стесывать неровные углы учений только ради того, чтобы все их части подходили друг к другу. Комментируя заповедь Божию о том, что мы должны слушать Его Слово, Лютер пишет:

«Но если вы хотите, чтобы люди слушали вас, если хотите отредактировать Слово Божие и быть хозяином над ним, если вы хотите добавить иных учений, чтобы объяснить, как все это сочетается, если вы хотите отмерить и отрезать так, чтобы слова зазвучали, как вам хочется, если вы подходите к Слову, имея в нем сомнения, если хотите просеять его сквозь сито вашего разума, то вы не ученик, а учитель. В таком случае вы никогда не поймете, что Слово Христово на самом деле означает».

Существует немало других библейских доктрин, о кажущейся внешней противоречивости которых Лютеру было также известно. Например он указывал, что намерение Бога уничтожить человечество посредством Потопа никак не сочеталось с Его заповедью плодиться и размножаться.

Однако самым крупным и самым весомым кажущимся противоречием в Библии является противоречие между Законом и Евангелием. Как Закон, так и Евангелие является Словом Божиим, а потому — абсолютной истиной. Но при этом Лютер настаивал, что нам следует держать их порознь, подобно тому, как небо отделено от земли. Обе доктрины необходимы и должны применяться вместе, однако их следует четко различать.

В Законе и Евангелии мы видим два разных изображения Бога, а именно — «страшный образ, то есть пугающее изображение гневного Бога, перед которым ни один человек не может быть праведным. Это приводит нас в отчаяние, если, конечно, мы не имеем веры. Над этой картиной возвышается образ благодати, данный нам для того, чтобы вера, глядя на него, могла обрести надежду, научилась бы блаженному тихому упованию на Бога».

Закон и Евангелие отличаются друг от друга так же, как дар отличается от требования, страх от надежды. Закон устрашает нас и предъявляет к нам требования. Евангелие дарует и утешает. Цель Закона — дать познать нам свою вину, унизить, умертвить, свести нас в ад и всего лишить. Евангелие же даровано нам для того, чтобы объявить нас прощенными и сделать сонаследниками творения. Рассуждая об этом странном союзе, можно сказать что Закон убивает, а Евангелие воскрешает нас для жизни.


Евангелие говорит нам о том, что мы праведники, и что мы любимы Богом, но при этом Закон, который также является Словом Божиим, говорит нам, что мы грешники и Бог нас ненавидит. Лютер отмечал: «Эти вещи диаметрально противоположны». Но отсюда отнюдь не следует, что когда-то Бог был Богом ненависти, а теперь стал Богом любви. Лютер не утверждал, что на кресте гнев Божий обратился в благодать, а ненависть в любовь. Любовь Божия неизменна и вечна, но и Божия ненависть к людям не менее вечна. Комментируя Послание к Галатам, Лютер писал:

«Ибо Бог не может отвергнуть Свою собственную природу. То есть Он не может избавиться от ненависти ко греху и грешникам. И Он делает это по необходимости, ибо в противном случае Он был бы неправедным и любил бы грех» [7] .

Вместе с тем, в Tischreden Лютер сказал:

«Нет большего искушения от сатаны, чем слова: “Бог ненавидит грешников. Ты грешник. Значит, Бог ненавидит тебя”... В этом силлогизме необходимо просто перечеркнуть первую посылку, то есть сказать, что Бог не ненавидит грешников. Тогда сатана напомнит о Содоме и других примерах гнева Божия. Вы же должны напомнить ему о Христе, Сыне Божием, пришедшем во плоти. Если бы Бог ненавидел грешников, то никогда не пожертвовал бы ради них Своим Сыном».

Иногда наша проповедь не должна включать в себя ничего кроме Евангелия и чистой благодати, будто бы Закона не было вовсе. В других случаях нам следует проповедовать Закон и добрые дела, как если бы не существовало вовсе обетования благодати. Однажды Лютер сказал, что разница между Законом и Евангелием гораздо глубже, чем просто между двумя противоположными высказываниями. Он говорил, что Закон и Евангелие «отличаются друг от друга, и это отличие более серьезно, чем простое противоречие, однако при этом они неразрывно связаны в сердце человека». То есть если мы будем разделять их, держать их порознь, то мы будем, по словам Апостола Павла, «верно преподающими слово истины» [8] . Вместе с тем нам нельзя принижать какую-то из этих доктрин, хотя обе они противоречат разуму. Разум обвиняет Бога в жестокосердии, когда Он проклинает Адама за съеденный плод, и обвиняет в излишней терпимости, когда Он прощает грехи даром. Такие вещи несовместимы, как огонь и вода. Разум человеческий доказывает свою несостоятельность, когда пытается примирить эти две доктрины.

Однако на собственном опыте постигая, что такое христианская жизнь, мы легко замечаем, что как Закон, так и Евангелие нам крайне необходимы. По свидетельству Лютера, однажды он сам был столь напуган гневом Божиим, как он явлен в Законе, что это его повергло в пучину отчаяния. Ему казалось, что лучше было бы вовсе не родиться, и это продолжалось до тех пор, когда он понял, сколь «благотворно было это отчаяние и сколь близко оно к благодати». Нищие духом на собственном опыте знают, что благодать Божия как никогда близка в тот момент, когда чувства не воспринимают ничего, кроме гнева.

Закон существует для ветхого Адама. Евангелие — для сокрушенной совести. И если не проповедовать Закон и Евангелие бок о бок, то люди будут либо впадать в отчаяние, либо в плотское самодовольство. Первое преодолевается Евангелием, второе — Законом. А потому бедное колеблющееся сердце человека нуждается как в том, так и в другом. Таким образом, эти две противоположности соединены в сердце человека.

«Эти два противоположных элемента необходимо соединить, несмотря на то, что они столь далеко отстоят друг от друга. Ибо что может быть более несовместимо, чем трепет и ужас перед гневом Божиим и одновременное упование на Его милость? Первое — ад, второе — рай. Но все же они должны слиться в сердце человека. Теоретически их, конечно, не сложно соединить, однако на практике нет ничего более трудного. И это я не раз испытывал на своем собственном опыте».

Посему оба элемента, сколь бы различными они ни были, имеют свое место в сердце христианина. Они лежат в самой основе парадокса, формирующего парадоксальную сущность христианина. Сердце христианина — противоречивое сердце, а поэтому исцелить его может только парадоксальная весть. Одно из самых известных высказываний Лютера в его Лекциях по Посланию к Галатам таково:

«Итак, христианин является одновременно праведником и грешником [9] , святым и оскверненным, врагом Божиим и чадом Его. Никто из софистов не может принять этого парадокса, ибо они не понимают истинного значения оправдания» [10] .

Христианин, который смотрит на себя через призму Слова Божия, всегда остается смиренным, осознает свой грех, знает гнев, суд Божий и то, что он достоин вечной смерти. Но при этом он живет в тихой и чистой уверенности, что обратясь ко Христу, он сверг с себя бремя гнева и суда Божия, он верует, что Отец возлюбил его ради Христа.

Лютер говорил, что эти два элемента, внешне противоречащие друг другу, сливаются воедино в сердце верующего, однако, кроме того, он видел, что существует и иной путь решения дилеммы — не путь разума, но путь веры, упования на то, что разум не способен открыть ни посредством зрения, ни чувств. Он спрашивал:

«Как могут сосуществовать эти две противоположности, то есть что я, с одной стороны, грешен, достоин гнева Божия, Его ненависти, а с другой — что Отец любит меня?»

Он сам ответил на свой вопрос, сказав: «В этом вопросе никто не может нам помочь, кроме Посредника Христа».

Именно в свете лютеровского понимания различий между Законом и Евангелием мы должны рассматривать наиболее часто упоминаемое и неверно толкуемое высказывание Лютера: «Если наши оппоненты цитируют Писание, желая опровергнуть Христа, мы будем цитировать Христа, дабы опровергнуть Писание». Эти слова были написаны им специально в тезисах для диспута, посвященного Посланию к Римлянам 3:28, в ходе которого Лютер отстаивал учение об оправдании исключительно верой, без дел Закона. Его оппоненты приводили фрагменты Писания, где говорилось, что человек может спастись, только если он исполняет Закон. Лютер этого никак не опровергал, однако утверждал, что «если» — в данном случае невыполнимое условие. Потому, комментируя Послание к Галатам, он писал, что проповедуя Закон, в надежде что исполняющий его человек будет оправдан, тем самым мы уже превышаем полномочия этого Закона. Выбирая такое направление, мы смешиваем пассивную праведность, обретенную верой, с активной, обретенной делами, и становимся «жалкими диалектиками», неверно преподающими Слово Божие. Фрагменты с проповедью Закона только тогда употребляются правильно, когда они направляют нас ко Христу. Но когда их употребляют для того, чтобы миссию Христа и Его искупительное служение сделать бесполезными, как если бы было можно оправдаться без дара благодати, — они обращаются против Христа. В повторном издании Лекций по Галатам Лютер сформулировал свою позицию в этом вопросе весьма однозначно:

«Итак, если Он Сам [Христос] стал грехом и клятвою, чтобы я был оправдан и благословлен, меня не оттолкнут и шестьсот отрывков из Писания в поддержку праведности по делам, против праведности веры, и никакие вопли о том, что Писание противоречит само себе. У меня есть Автор и Господин Писания, и я предпочитаю быть на его стороне, нежели верить вам. Тем не менее невозможно, чтобы Писание противоречило само себе, разве что в руках несмысленных и упрямых лицемеров — в руках же Божия человека оно указывает на Господа. Поэтому вы можете искать, как примирить Писание, которое, как вы говорите, противоречит само себе. Я, со своей стороны, остаюсь с Автором Писания» [11] .

Эти вещи всегда будут казаться противоречивыми, однако для человека, понимающего сущность Писаний и уповающего на то, что они открывают, парадокс разрешается сам собой, если, конечно, его рассматривать через призму апологетики, делая необходимые оговорки и сопоставляя выводы с реальной жизнью. Но самое важное правило, которое, согласно Лютеру, нам следует уяснить, и которое должно прочно укорениться в сердце каждого верующего — то, что при противостоянии между разумом и верой вере надлежит победить, а разум должен быть пленен в послушание Христу. Разум, который постоянно стремится стать судьею, мерилом Писания, должен научиться смирению перед Словом. Он должен умолкнуть и познать, что Господь есть Бог.
[1] См. Марк.14:22-24. — Прим. ред.
[2] См. Иоан.1:14. — Прим. ред.
[3] Очевидно, имеется в виду Иустин, учитель Церкви 2 в., известный под прозванием Философа или Мученика. Рассматривал язычество и его философию как подготовительную ступень к принятию христианства. Сократ, Платон, Аристотель и другие языческие философы были, по его мнению, провозвестниками Божественной истины, которая, находясь под водительством Слова, действующего и в язычестве, и в иудаизме, и в христианстве, получила в Евангелии лишь наиболее полное и совершенное выражение. При этом его учение о Слове (Логосе) значительно отличалось от канонического. — Прим. ред.
[4] Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам, 1997, Фонд «Лютеранское Наследие», с. 276. — Прим. ред.
[5] Халкидонский собор. Четвертый Вселенский, был созван в 451 году при императоре Маркиане по поводу ереси Евтихия. Согласно императорскому эдикту, епископы собрались сперва в Никее, но вскоре были вызваны в Халкидон, поближе к столице, так как император хотел иметь постоянные и точные сведения о ходе соборных заседаний. — Прим. ред.
[6] Арминианская доктрина утверждает, что обращение и спасение человека зависит, по крайней мере в некоторой степени, от содействия и свободного волеизъявления самого человека. — Прим. теол. ред.
[7] Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам, 1997, Фонд «Лютеранское Наследие», с. 271. — Прим. ред.
[8] См. 2 Тим. 2:15. — Прим. ред.
[9] Здесь использована латинская фраза, ставшая с тех пор специальным [богословским] термином: simul iustus et peccator. См.: Luther’s Works, 27, с. 231, прим. 39.
[10] Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам, 1997, Фонд «Лютеранское Наследие», с. 269. — Прим. ред.
[11] Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам, 1997, Фонд «Лютеранское Наследие», с. 339. — Прим. ред.



Курс
"Чему учит
Церковь" - каждый вторник, 19.00
3 этаж, библиотека

Евангелическо-
лютеранская церковь
св. Екатерины
(Санкт-Петербург,
ул. Малая Конюшенная,
д. 1, 3 этаж,
библиотека)

Добро
пожаловать!


© Портал реформированных католиков "Славянское лютеранство", 2004