ЕВАНГЕЛИЧЕСКО-ЛЮТЕРАНСКИЙ ПРИХОД СВ. ЕКАТЕРИНЫ - РУССКАЯ ЛЮТЕРАНСКАЯ БИБЛИОТЕКА
Глава 2. Культурно-историческая интерпретация Реформации
Второй вариант ошибочного мнения о Реформации можно назвать "культурно-исторической" интерпретацией. Эта точка зрения распространялась со времен Просвещения и, в соответствие с ней, Реформация, по своей сущности, должна рассматриваться, как событие в истории мировой цивилизации, а точнее - как поворотный момент в истории Европейской культуры, рассвет новой культурной эпохи. С этим несомненным заблуждением Реформация сталкивается снова и снова, оно (будучи обычно связано с героической концепцией, рассмотренной в предыдущей главе) укрепилось настолько сильно, что стало почти непоколебимым. Это заблуждение превратилось чуть ли не в часть "мировой позиции" по данному вопросу, - в точку зрения, разделяемую всеми людьми, а значит не требующую пространных иллюстраций. Поэтому мы удовлетворимся только одним примером, наиболее примечательным, и поистине классическим свидетельством такого истолкования Реформации. Это фрагмент великого исповедания, совершенного Гете в конце жизни, в последнем из его "Разговоров с Эккерманном":
"Мы даже представить себе не можем, скольким обязаны Лютеру и Реформации в целом. Мы были освобождены из рабства интеллектуального мракобесия. Мы получили возможность, путем развития своей культуры, вернуться к первоисточнику и осмыслить Христианство во всей его чистоте. Мы снова осмелились вступить на землю Божью и осознавать ту человеческую природу, которая дарована нам от Бога. Как бы не развивалась наша культура, насколько бы не углубились и не расширились в своем развитии естественные науки, насколько бы не усовершенствовался человеческий дух, мы все равно никогда не превзойдем величие и этическую культуру Христианства, отраженные в Евангелиях... Чем большего прогресса добьемся мы, протестанты, тем быстрее [за нами] последуют католики. Как только их охватит великое просвещение времен, которое распространяется все более и более, они вынуждены будут следовать за ним, несмотря на все свои отговорки; и придет время, когда, наконец, снова все станут едины... Жалкое протестантское сектантство исчезнет, а вместе с ним - ненависть и вражда между отцом и сыном, братом и сестрой. Ибо как только чистое учение и любовь Христова будут постигнуты и приняты, как должное, человек познает свое величие и свою свободу и не будет более придавать никакого значения мелким различиям во внешних формах... Более того, все мы, наконец, повернемся от 'Христианства слов и поверий' к 'Христианству дел и чувств'".
Здесь Реформация описывается как этакий "акт эмансипации". Она освобождает человека от рабства мракобесия, в которое было ввергнуто Христианство, а вместе с ним - и вся культура. Это было, как выразился Гете в другом своем "Разговоре": "Очищением доктрины, которое было искажено священническими кознями", а именно - очищением доктрины любви, которая является сущностью Христианства. Но Лютер только начал это очищение. Реформация XVI столетия была всего лишь началом процесса, который не только затронул религиозно-духовную сферу в узком смысле слова, но который в то же время являлся очищением христианства и общим развитием культуры. Как это можно объяснить? Как очищение Христианства и развитие культуры могут быть охвачены в единый процесс? Такое возможно, потому что Христианство и общая культура неразделимы. "Развитие нашей культуры" позволило нам вернуться к первоисточнику Христианства, чтобы обрести новое понимание Евангелий. И это новое понимание простого учения Христова, заключенное в Евангелиях, дает новый импульс всей нашей культуре. Ибо, присваивая себе это простое и ясное учение Христа, эту доктрину любви, мы обретаем совершенно новое понимание человека и вселенной. Мы начинаем осознавать данную нам Богом человеческую природу, чувствуем, что, как люди, мы обладаем величием и свободой, и осмеливаемся твердо встать на землю Божью; то есть мы обретаем положительное отношение к миру или, точнее, мы вновь обретаем его, ибо это отношение к миру, также, как и ощущение человеческого величия и свободы, было утеряно в эпоху мракобесия. Открыв, таким образом, истинное значение этого слова и его правильное отношение к миру посредством нового взгляда на учение Христа, человек стал носителем нашей растущей и развивающейся цивилизации.
Значение этого свидетельства заключается не столько в отдельных идеях о соотношении Христианства и цивилизации, которые выражает и подразумевает Гете, сколько в том ударении, с которым он утверждает об их однородности, а также в том энтузиазме, с которым он прославляет Реформацию, как начало новой культурной эпохи. Здесь великий поэт является выразителем идей современного человека. Ибо только таким образом этот современный человек, сформированный Просвещением, был способен понять Реформацию. Он видит в ней зарю новой эпохи западной культуры или, самое большее, религиозно-духовный аспект великого переходного периода цивилизации.
Теперь, конечно, никто не станет отрицать близкую взаимосвязь Реформации с революционными движениями, которые породило XVI столетие в общей Европейской культуре. Никто не будет всерьез оспаривать существование взаимосвязи между общей культурой времени и духовными революциями. Точно также, как ни один историк не станет отрицать, что Реформация оказала огромное влияние на развитие современного мира. Но существуют различия в мнениях, относительно степени участия Реформации в формировании современной культуры, а также о соотношении ее вклада с вкладом других движений. Вопрос заключается в том, можно ли понять Реформацию только с позиции ее неоспоримых связей с развитием общей культуры. Была ли она по сути своей освобождением европейцев "из рабства интеллектуального мракобесия", эмансипацией человеческой природы, постепенно превратившейся в уход от тирании иерархии и ставшей началом новой культуры, в которой церковные власти более не преобладали? На этот вопрос следует ответить резко отрицательно. Даже если все это и относится к последствиям Реформации, то является лишь ее "побочным продуктом". Все те, кто придерживаются этой культурно-исторической интерпретации Реформации должны согласиться, что "идея" Реформации не была воплощена в XVI столетии, что Лютер остановился на пол-пути, что "старый Лютер" отказался от работ "молодого Лютера". Они должны использовать эти и многие другие подобные фразы для отражения того исторического факта, что между Реформацией и современной культурой существует огромная, непреодолимая пропасть. Хотя современный человек готов петь дифирамбы Лютеру и Реформации, обсуждая противостояние Лютера Риму и средневековью, однако, его разочарованию нет предела, когда он узнает, насколько далек Лютер от идей современного мира.
Насколько они далеки друг от друга, исповедание Гете открывает со всей ясностью, какой только можно пожелать. Картина Реформации, нарисованная Гете, является теоретической, доктринерской. На что должна была бы быть похожа Реформация для того, чтобы удовлетворить Гете и современного человека? Она должна была быть именно тем великим актом освобождения, который Гете и сделал из нее. Эразм должен был бы быть реформатором, вместо Лютера, потому что образ Лютера, созданный Гете - это Эразм, наделенный обличием Лютера и его же энергией. "Мы получили возможность, путем развития своей культуры, вернуться к первоисточнику и осмыслить Христианство во всей его чистоте". Гуманист Эразм мог бы написать эти слова. Во всяком случае это была разновидность реформации, которой добивался и которую защищал Эразм и сущность ее заключалась в том, чтобы поскорее понять гениальность христианской религии, путем гуманистского и филологического изучения Нового Завета, как исторического источника Христианства, а затем, путем применения знаний, полученных таким образом - реформировать церковь. Гете соглашается с Эразмом, что христианская религия - это, главным образом, религия любви, и что, вопреки словам Иисуса, "ненависть и вражда между отцом и сыном, братом и сестрой" ради Евангелия - просто должны быть явлением нетерпимым. Гете и Эразм "плечом к плечу" противостояли Лютеру, который в своей знаменитой речи на заседании рейхстага в Вормсе, смело ответил на обвинение в том, что он сеет раздор и смуту в Германии: "Из всего этого, полагаю, ясно, что я в достаточной мере обдумал, взвесил и оценил всю опасность, тревогу, разлад, подстрекательство и бунтарство, которое появилось в мире из-за моего учения... Воистину, очень радостно видеть размежевания, разногласия и раздоры, возникающие вокруг Слова Божьего. Ибо в этом состоит природа и цель Слова, как об этом говорит Сам Господь: 'Не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее...'".
Согласие между Гете и Эразмом, а также их общее непримиримое противостояние Лютеру, проступает еще более явно в тех человеческих концепциях, к которым они пришли в результате изучения Евангелий. Согласно Гете, постигнув и приняв чистое учение Христово, мы осознаем то, что являемся великими и свободными людьми и осознаем свою данную нам от Бога человеческую природу. Освобождающее действие Евангелия, согласно этой точке зрения, состоит в спасении от ошибочных представлений о себе самом. Постигая учение Иисуса, мы узнаем нечто такое, чего не знали ранее. Мы узнаем о своей Богом данной человеческой природе. Мы обретаем совершенно иное чувство собственного достоинства. Мы чувствуем, что, как люди, мы велики и свободны; до того мы ощущали свою незначительность и несвободу. Это ложное представление о собственном достоинстве, выражаясь более современно - комплекс неполноценности - уходит корнями в только что описанное заблуждение, будто божественная одаренность, величие и свобода плотского человека, были сделаны очевидными для нас. Если бы кому-то надо было раскрыть слово "праведность" с Библейских и реформаторских позиций, то ему, по мнению Гете, следовало бы сказать о Евангелии, что "в нем представлена природная праведность человека".
Это является полной противоположностью Евангельской истине, открывшейся Лютеру в Послании к Римлянам 1:17. В этом отношении Эразм также разделяет позицию Гете. Он, филолог и философ-гуманист, извлек из Нового Завета - и даже из Павловских посланий - именно такое отношение к этому вопросу, которое совпадает с тем, что Гете называет "чистым Христианством". Он также верил в божественную одаренность, величие и свободу плотского человека. И он сражался против Лютера за это свое убеждение, за признание достоинства человека, как творения Божьего. Лютер имел совершенно иное понимание Евангелия и извлек из него совершенно другую доктрину о человеке: доктрину о полнейшей порочности человека - всех его физических сил и способностей - по причине Первородного греха. Эта доктрина является предпосылкой всего, чему Лютер учил впоследствии, и всего, на чем основана его реформаторская деятельность.
Я был когда-то в сатанинском рабстве,
Под смертельной, мрачной властью;
Грех разорял мою душу днем и ночью,
И с каждым часом все дальше и дальше
Я отпадал от Того, Кто породил меня;
Мир не мог обитать во мне,
Грех властвовал над моей сущностью.
Добрые дела не могли принести мне никакой пользы,
Совершая их, я должен был погибнуть;
На верную смерть
меня обрекал Его закон!
Мои муки довели меня до отчаянья,
Смерть преследовала меня своим хмурым взглядом повсюду,
И преисподняя разверзалась прямо передо мною.
Эразм никогда не понимал этих слов. Хотя, в отличие от большинства своих современников, он попытался понять Новый Завет, тем не менее, опираясь на это свое исследование, он отвергал лютеровскую доктрину о человеке, считая ее ложной и необоснованной. Конечно, он видел документальные доказательства, фрагменты из Нового Завета, подтверждавшие лютеровское учение. Но он вынужден был придавать иное значение этим фрагментам или же смягчать их звучание, потому что эта доктрина не укладывалась в логические рамки. Она не могла бы быть доказана c позиции разума и здравого смысла. Разумеется, Лютер также понимал это вполне отчетливо. Он знал, что доктрина о Первородном грехе противоречит разуму. Когда, невзирая на это, он все же принял ее, это произошло не по принципу: credo quia absurdum, а потому что он был убежден Писаниями. Ибо он читал Писания не так, как это делал гуманист Эразм - в качестве источника, содержащего информацию по истории и учениям Христианства, но как Слово живого Бога. Следовательно, они открывали ему больше, чем Эразму. Именно это имел ввиду Лютер, когда писал в "Шмалькальденских артикулах" (Smalcald Articles), что "этот наследственный грех представляет собой настолько глубокую порочность и развращенность натуры, что никакой разум не может его понять, но в это следует уверовать, на основании приведенных в Писании откровений". Это мнение Реформатора впоследствии было самым решительным образом подтверждено Лютеранской церковью в "Формуле Согласия": "Мы веруем, учим и исповедуем, что Первородный грех является не слабой и малозначительной, но глубокой порочностью человеческой природы, что в человеческом теле и душе, в его внутренних и внешних силах не остается ничего здорового или непорочного, но, как это утверждает церковь:
Через грех Адама все стало порочным, -
Природа и сущность человеческая.
Столь невыразимая испорченность может быть постигнута не разумом, но только посредством Слова Божьего". Таким образом, греховность, проистекающая от Первородного греха, укоренилась в человеке столь сильно, что он не может больше узнать истину о себе при помощи собственного разума; любая, даже самая глубокая философская концепция о человеке является лишь попыткой человеческого разума найти утешение в заблуждении; когда же истина о человеке провозглашается Словом Божьим, наш разум отвергает ее, как вздор и бессмыслицу.
Таким образом, Лютер и Эразм, Реформация и Гуманизм - непримиримо противостоят друг другу. Бок о бок с Эразмом, при этом, стоит Гете, а вместе с ним - и весь современный мир. Когда Гете поддерживал дело Лютера и Реформации, он, в действительности, исповедовал свою приверженность Эразму. Утверждая, что Реформация снова открыла величие и свободу человека, даже самого человека - со всей его дарованной Богом сущностью, Гете путал Реформацию с Ренессансом. Реформация, в глазах Гете, была избавлением от того, что Лютер считал истиной о человеке. Современный человек, интерпретирующий Реформацию подобным образом, или теологи восемнадцатого и девятнадцатого веков, имевшие смелость так делать, должны признавать, что доктрина о человеке и о его грехе на самом деле не существенна для Реформации, но является просто пережитком древних Христианских шаблонов мышления, элементом средневекового Христианства, который сохранил Лютер. Но едва ли кто возьмется утверждать, что доктрина о Первородном грехе несущественна или хотя бы не очень существенна. Всякий, кто удосужился хотя бы поверхностно взглянуть на те огромные трудности, через которые Лютеру приходилось пробиваться на своем пути, знает, что данная доктрина была одним из положений, в котором Реформатор был совершенно неумолим, одним из пунктов, в котором его невозможно было уговорить пойти хотя бы на видимый, внешний компромисс. Каждый, кто покушался на библейскую доктрину о грехе, оскорблял достоинства Христовы. Любая доктрина, оставляющая в человеке хоть сколько-то места чему-нибудь доброму, неоскверненному и неиспорченному, была для Лютера "сущим языческим учением, которое мы не можем узаконить. Ибо если бы эти догмы были верными, то Христос умер напрасно, поскольку в этом случае в человеке нет порока, или греха, за которые Он должен был умереть; или же Он должен был бы умереть только за плоть, а не за душу, поскольку в таком случае душа полностью непорочна, и только тело подвластно смерти". Всякий, кто отвергает доктрину о Первородном грехе, наносит ущерб постулату об оправдании, - "самому главному и самому важному моменту христианского учения", о котором Лютер сказал, что "в этой статье ничто не может быть опущено, в ней ни от чего нельзя отказаться, даже если небо, земля и все сущее погибнет". Следовательно доктрину о Первородном грехе нельзя считать чем-то малосущественным. Ее нельзя отбросить, не разрушив при этом всего евангельского учения.
Однако, в еще меньшей степени эту доктрину о грехе можно рассматривать как пережиток средневекового Христианства или средневековой философии, приверженцем которых, якобы, остался Лютер. С точки зрения современного человека, человека не обладающего более сознанием греховности и не боящегося более суда Божьего, человека, для которого грех, вина, осуждение и милость - это слова, не появляющиеся более в его лексиконе, с точки зрения такого человека - Реформация и Средневековье, старая евангельская церковь и Римский Католицизм сходятся здесь друг с другом очень близко. Ибо обе стороны признают реалии, названные этими старыми словами. И, тем не менее, какое различие - различие настолько глубокое, что из-за него в XVI веке было разрушено единство церкви! Ибо вопросы, послужившие причиной глобального конфликта, приведшего к разделению западной церкви, отличались от того, за что впоследствии боролось Просвещение: власть человеческого разума, свобода человека, автономия культуры, освобожденной от церковного господства. Что бы кто ни думал о тех идеалах, за которые Запад сражался столь решительно начиная со времен Просвещения, и которые он сегодня снова готов предать с такой обескураживающей небрежностью - в любом случае Реформация не испытывала к ним ни малейшего интереса. Вопрос о вечном блаженстве души был более важен для Реформации, чем вопрос о будущем человеческой цивилизации; в последнее Реформация никогда не верила и никогда не была всерьез заинтересована в этом вопросе. Проблему о будущем человечества Реформация рассматривала лишь в одном ракурсе. Это был вопрос жизни, вопрос, в котором на карту ставились такие понятия, как вечная жизнь и вечная смерть. Это тот же самый вопрос, который был столь насущным в Средние века: Quid sum miser tunc dicturus? Quem patronum rogaturus? Что я скажу тогда? Кто будет тогда моим помощником, моим защитником - тогда, в Судный День? Если назвать это средневековым вопросом (современный человек, несомненно, не задается им больше, потому что, как он говорит, ему "есть о чем позаботиться", тогда Реформация и Средневековье вполне гармонируют друг с другом.
Но насколько различаются ответы, даваемые Лютеранской Реформацией и средневековым Католицизмом! Реформация утверждает, что "человек безнадежно беспомощен и, следовательно, должен отчаяться в себе или же возложить свои надежды на Христа"; Католицизм провозглашает, что человек не совсем безнадежен и что, хотя он и не может быть спасен без Христа, все же Христос и Его праведность не являются единственной нашей надеждой. Реформация убеждена, что в деле нашего спасения не может быть никакого взаимодействия с человеком; Католицизм придерживается "утешительной" позиции, нашедшей отражение в учениях о Благодати, о человеке и Святых, о Матери Божьей, выступающей в роли посредника всякой благодати, о том, что творение [Божье] может взаимодействовать [с другими творениями] в деле собственного спасения. С одной стороны, Римский Католицизм учил, что homini facienti, quod in se est, Deus non denegat gratiam - то есть, что Бог лишит Своей благодати любого человека, который делает все, что может ("старается изо всех сил") или, словами Гете: "который утверждает, что мы можем спасать и совершает попытки". С другой стороны, старое Лютеранство произносит следующее суждение, порожденное глубоким отчаяньем человека:
Наши дела не могут устранить нашу вину,
Суровая жизнь не оправдает наших надежд.
Самое большее возражение, которое кто-то мог бы привести, состояло бы в том, что это Средние века, усиленные до предела, аскетическое понимание мира и человека, преувеличенное до крайности, и нашедшее выражение в Формуле Согласия:
"Этот Первородный грех [человеческой натуры] заключается не только в полном отсутствии [в ней] чего бы то ни было духовного или божественного, но, помимо этого, он проявляется в том, что место потерянного образа Божьего в человеке заняла глубокая, порочная, отвратительная, бездонная, непостижимая и невыразимая развращенность всей человеческой природы и всех ее сил, особенно - высших, основных сил души, сердца и воли; в том, что теперь, со времен грехопадения, человек принимает по наследству врожденную порочную предрасположенность, внутреннюю нечистоту сердца, похоти и пристрастия; в том, что теперь все мы имеем по природе своей, унаследованной от Адама, такое сердце, такие чувства и помыслы, которые изначально настроены против Бога и основных Его заповедей. Да, это враждебное отношение к Богу, особенно во всем, что относится к божественным и духовным областям. Ибо в других отношениях - в том, что является внешним, плотским, в том, что подчиняется разуму, человек еще имеет определенное понимание, некоторые силы и способности, хотя все это очень ослаблено и настолько заражено и осквернено Первородным грехом, что Бог не видит в этом ничего привлекательного, или заслуживающего внимания".
Более пристальное рассмотрение, однако, быстро открывает невозможность интерпретировать это, как усиленное средневековое чувство греха. Средневековый теолог никогда не согласился бы с тем, что imago Dei - Божий образ в человеке - был утерян после грехопадения. Точно также, как он никогда не согласился бы, что человек имеет "такое сердце, такие чувства и помыслы, которые изначально настроены против Бога и основных Его заповедей" и что, следовательно, когда плотский человек достигает высшей точки своего развития, он вступает в наивысшую фазу вражды с Богом. Не только средневековая теология, но и вся практика средневековой церкви противоречит этим утверждениям. Ее порядок покаяния, ее аскетизм, ее концепция ступеней христианской жизни, ее взгляд на христианскую безупречность, ее культы, ее организация - вся система церкви имеет значение только в одном случае, если утверждение о том, что все наши старания - даже при ведении самой лучшей жизни - тщетны, не является истиной. Но если это заявление является истиной, если все наши попытки действительно напрасны, тогда вся колоссальная структура средневековой Римской церкви не имеет основания.
Именно по этой причине лютеранская доктрина о человеческом грехе и спасении, доктрина об оправдании грешника только верой, нанесла Римской Католической церкви жесточайший из когда-либо ею испытанных ударов. Ни один оппонент - будь то Вольтер или Руссо, Кант или Ницше, Маркс или Ленин, не был так ужасен для Католической церкви, как Лютер. Поэтому она вынуждена была собрать столько сил для противодействия Реформации в XVI столетии. Она должна была примириться с Возрождением. Под влиянием Возрождения философские и религиозные учения, идущие вразрез с христианскими традициями прошлого, становились нередким явлением даже в высших церковных кругах. Со всем этим Римская церковь еще могла смириться. Но евангелические доктрины о грехе и оправдании грешника казались ей просто невыносимыми. Холодные скептики, люди, склонные к отрицанию любой веры в Бога и полуязычники претендовали не только на то, чтобы быть членами церквей, но даже на позиции священников в высших духовных сферах. При этом Лютер и его сторонники были отлучены от церкви.
Если дело обстоит так, то ни Средние века, ни современный мир не могут претендовать на то, что Реформация принадлежит им. Совершенно бессмысленно относиться к ней как к событию, "все еще" принадлежащему Средним векам, или "уже" принадлежащему современности, или же как к поворотному моменту между средневековой и современной культурами. Совершенно справедливо, что век Реформации был переходным периодом. Несомненно, огромные изменения в истории западной цивилизации, закат средневековья и заря современного мира связаны с Реформацией. Потому что Реформация была одним из самых ужасающих потрясений, которые когда-либо испытывала внутренняя жизнь европейцев. Последствия этого потрясения, разумеется, заметны во всех сферах жизни. Но Реформация не являлась сама по себе этим изменением. Ее нельзя назвать ни кульминацией Средних веков, ни началом современного мира. Своим обращением и своей вестью к человечеству, Реформация непримиримо противостоит двум великим эпохам западной культуры.
Мы видели, как эта весть - доктрина об оправдании грешника - была безоговорочно отвергнута средневековой Католической церковью. Против этой доктрины также направлена вся враждебность, которую современный мир испытывает по отношению к Реформации. "Наши дела не могут устранить нашу вину, суровая жизнь не оправдает наших надежд", "Мы ничего не можем совершить своими силами, наша верная погибель была уже близка", "Мы нищие, это правда", - так говорят церкви Реформации. "Не усовершенствовало ли ты все само, о священное, пылающее сердце?", - так говорят "прометеи" Гете, прославляя современного человека. "Наши грехи ведут нас к адским мукам. Куда нам убежать, где мы можем устоять?", - так поют евангелические церкви, вслед за своим Реформатором даже сегодня. Руссо же, напротив, провозгласил свою готовность сказать пред Самим Богом: "Жан-Жак Руссо был хорошим человеком". Конечно, здесь не может быть никакого примирения. Все, кто полагают что это возможно, или даже что это уже достигнуто, ошибаются. Мы можем либо - подобно Гете - чувствовать величие и свободу в нашей природе, дарованной нам от Бога, либо осознавать - вместе с Лютером - что наша жизнь совершенно потеряна, и что только Он один может спасти нас, несущих грехи мира. Но объединить это мы не можем.
Мы должны отчетливо представлять себе глубокие противоречия между этими взглядами. Только тогда мы сможем понять то своеобразное "родство", которое объединяет средневековый и современный мир, Католицизм и Просвещение, против Реформации. Только тогда мы будем способны понять специфическую склонность к Католицизму, которая снова и снова проявляется в современном мире. Давайте не будем питать иллюзий на этот счет. Современный человек - то есть тот человек, в которого он превратился со времен победы Просвещения, человек, культурный тип которого отличается от средневекового, человек, характеризующийся своей озабоченностью тем, что происходит здесь и сейчас, своей самонадеянностью и своей верой в разум, человек, во имя которого Гете сотворил свое последнее великое исповедание - этот человек более склонен к миру с Римским Католицизмом, нежели с Евангелической церковью. Раз уж он согласился снова признать догмы, принять легенды за истины, смириться перед священноначалием и подчиниться решениям нерушимой доктринальной власти, а это, очевидно, более не встречает препятствий, имевших место всего лишь поколение назад - ничто более не мешает ему признать, что католическая доктрина о Спасении является действительно намного более приятной, естественной и привлекательной, чем лютеранская. Конечно, ведь она не так уж странна и отвратительна
И, конечно, это вполне закономерно. Лютеранская доктрина об оправдании грешника не претендует ни на что большее, кроме как на то, что она является освещением Евангелия. Для того, чтобы стать этим, ей нужно было разделить судьбу самого Евангелия, к которому относились как к странной, необычной вести. Лютеранская доктрина об оправдании отвергалась средневековой Католической церковью не потому что являлась элементом, принадлежавшим современному миру. И она презирается современным миром не потому, что все еще принадлежит Средним векам. Нет, она так же неизбежно сталкивается с противостоянием каждого века, как вечное Евангелие Иисуса Христа вызывает противостояние всех эпох.