ЕВАНГЕЛИЧЕСКО-ЛЮТЕРАНСКИЙ ПРИХОД СВ. ЕКАТЕРИНЫ - РУССКАЯ ЛЮТЕРАНСКАЯ БИБЛИОТЕКА
Глава 3. Доктринальные различия между Лютеранской и Реформатской церквями
Тот факт, что между Лютеранской и Реформатской церквями существуют глубокие доктринальные различия, никогда не подвергался серьезным сомнениям. Единственное, о чем возникал спор, так это: действительно ли эти различия являются настолько принципиальными, что это делает невозможным содружество между разделенными сторонами? Составлены ли эти доктринальные различия - во что всегда была готова поверить Реформатская церковь - только лишь из разногласий между теологическими школами, [незначительных] расхождений во мнениях, всегда имеющих место в живой церкви и включающих в себя все-таки единое понимание основ Евангелия? Или же - на чем всегда настаивала Лютеранская церковь - эти различия настолько принципиальны, что препятствуют содружеству в области Евангельского учения, содружеству, которое необходимо для полного единства церкви? Что же заставило Лютеранство занять такую позицию, становится ясным после изучения нескольких важных положений Евангелической доктрины.
Разве нет единого основополагающего понимания Евангелия, которое объединяет лютеран и сторонников Реформатства? Как они согласны в отношении sola scriptura, точно также они согласны и в отношении sola gratia и sola fide; обе церкви твердо придерживаются основного положения Реформации о том, что человек оправдывается без дел Закона, одной лишь верой в Иисуса Христа. И конечно, согласие по этому вопросу составляет то единство в Евангельском учении, которое, согласно седьмому артикулу Аугсбургского Исповедания, является "достаточным" для "истинного единства церкви". Формула Согласия подтверждает эту позицию словами: "этот артикул, касающийся оправдания верой [как об этом говорится в Апологии], является главным моментом всего христианского учения - тем положением, без которого ни одна раскаявшаяся душа не имеет твердого утешения и не может верно познать всех богатств благодати Христовой и, как об этом написал доктор Лютер: 'Ежели только одно это положение сохраняется в чистоте, христианская церковь также отстается чистой, гармоничной и свободной от всех сект. Однако, ежели это положение не сохраняется в чистоте, то невозможно противостоять никакой ошибке и никакому духу фанатизма'... И именно этого положения особенно касаются слова Павла: 'Малая закваска заквашивает все тесто'...".
Если данное положение является действующим стандартом для определения единства церкви и возможности церковного содружества, и его значимость никогда не была опровергнута, то оно должно быть также применимо и к отношениям между Лютеранской и Реформатской церквями. Ежели так, то корни разделения между двумя церквями следует искать только в том, что они совершенно по-разному понимают Евангелие, как весть об оправдании грешников, и это различие в понимании Благовестия особенно неблагоприятно, потому что скрывается за внешним согласием.
Это действительно так. Хотя обе церкви придерживаются мнения, что оправдание верой является доктриной, без которой церковь вообще не может существовать как истинная церковь, тем не менее - место этой доктрины в общем своде христианского учения отличается настолько, что лютеране и сторонники Реформатства вкладывают в нее различный смысл. Как мы уже видели из предыдущего материала, особенность характера лютеранской Реформации состоит в том, что она заново открыла Евангелие, как весть об оправдании грешников. Евангелие - это милостивое обещание о прощении грехов ради Христа - только это и ни что иное. И Святые Писания невозможно понять правильно как-то иначе, кроме как в свете Евангелия. Следовательно, доктрина об оправдании является ключом, который "лишь один открывает дверь во всю Библию". Реформатская церковь отрицает это. Мы можем процитировать Карла Барта, как глашатая реформатства, который привел классическое выражение этого протеста в своей "Догматике". Критикуя показанным ниже образом лютеранскую концепцию Евангелия, он действительно говорит "во имя" Кальвина и всей его теологии:
"Согласно этой концепции, о которой обычно говорится, как о единственно евангельской, откровение должно рассматриваться, как этакий конус, повернутый своей вершиной к человеку и содержащий информацию о том, что его грехи прощены. Таким образом, момент откровения идентичен Евангелию - Благой Вести. Закон имеет место до и после Евангелия: до него - для того, чтобы устрашать неверующего грешника, после него - для того, чтобы направлять и вести верующего грешника - и, следовательно, Закон существует в откровении только для понимания Евангелия. Соответственно, истинное и основное отношение человека к откровению, в соответствии с лютеранской позицией - это отношение веры, определенно свойственной божественному отклику на человеческую потребность. Можно пойти так далеко, что даже сказать, что это чрезмерное ударение, сделанное с той импульсивностью, которая является одновременно тайной и опасностью лютеранского учения не только в одном месте,- чрезмерное ударение, которое не может быть убедительно доказано ни фактами, ни библейскими свидетельствованиями. Сомнительность этого чрезмерного ударения давным-давно продемонстрирована и, вместо того, чтобы почитать Лютера и восхищаться им, нам лучше бы не следовать за ним в той теологической изобретательности, которую он демонстрирует здесь".
Содержание откровения,- говорит Барт,- это прежде всего - Сам Бог, Его личность, Его имя, Его господство, Его завет с людьми. Следовательно, реальное и основное содержание откровения, принижается лютеранским отделением Закона от Евангелия, отделением повиновения от веры. Простота лютеранского взгляда на откровение - кажущегося поначалу более глубоким, сильным и жизненным - на самом деле обманчива. Когда Бог обращается к нам со Своим откровением, Он не просто констатирует, что наши грехи прощены; "Закон существует бок о бок с Евангелием, наравне с ним, и является частью единого вечного сокровища. Требование о покаянии стоит на одном уровне с отпущением грехов, освящением и оправданием, гармонично сочетаясь [с ними] в едином акте откровения и примирения".
Эта критика лютеранской интерпретации Евангелия сторонниками реформатской теологии оказывается еще более серьезной, когда попадает в один ряд с протестами Католической церкви против Лютеранства. Недопустимое упрощение, чрезмерное увлечение одним пунктом доктрины, изоляция Евангелия, абстрагирование, обкрадывающее божественное откровение и лишающее его целостности и полноты - все это в той же мере свойственно католической критике, что, например, явно проступает в словах Гейлера:
"Лютеровская Реформация - это сверхупрощение, преуменьшение... Источником этого ужасающего упрощения было личное Лютеровское переживание оправдания, которое пришло к нему через Святые Писания - особенно через проповедь благовестия Павлом. Но, в результате возведение этого упрощенного Христианства в абсолют, в результате опровержения всех других форм христианской веры и жизни, которые противоречат его "чистому" Евангелию и отказа от них, в результате утраты представления об универсальности и полноте откровения Божьего - он стал еретиком. Разумеется, он довел откровение sola gratia до триумфа, но он обеспечил этот триумф только за счет избавления от значимых и необходимых элементов, вплоть до самого новозаветного Христианства"
Какие недостатки ни находили бы кальвинистские и католические теологи друг у друга, они сходятся в осуждении лютеранского понимания Евангелия, как понимания совершенно неприемлемого, ограничивающего полноту откровения, не отдающего должного всему Слову Божьему; следовательно, это доктрина, которая, если еще не является ересью, то уж, как минимум, ведет к ней. Такое обвинение направлено непосредственно против самого ядра Евангелической Лютеранской веры, ибо не даром Лютер снова и снова подчеркивал, что необходимо четко видеть различия между Законом и Евангелием, что каждый должен знать
"что такое Закон и что такое Евангелие. Закон приказывает нам и требует от нас то, что мы должны исполнять; его интересуют только наши дела; он состоит из требований, ибо через Закон Бог говорит: 'Делай это и не делай того, то-то и то-то Я требую от тебя'. Евангелие же, с другой стороны, не говорит нам того, что мы должны сделать или оставить неисполненным - оно вообще ничего не требует от нас.; но оно поворачивает все это наоборот, ибо оно не говорит нам сделать то или это, но побуждает нас протянуть руку, чтобы принять, говоря: 'Вот, что Бог совершил для тебя: Он отдал Своего Сына, чтобы Он стал плотью для тебя, ради тебя позволил Ему быть закланным...".
Понимание христианской веры полностью зависит от понимания этого различия. "Это самое главное, что нужно знать в Христианстве; и если кто-то не знает этого, то вы не можете быть полностью уверенны в том, кем он, собственно, является - христианином, иудеем, или язычником, ибо это зависит от [понимания] данного различия". Только человек, постигший это различие и понявший также положение об оправдании верой - может понять Святые Писания. То, что Апология говорит относительно доктрины об оправдании верой, как о ключе к пониманию всей Библии, Лютер выразил ранее (во время заседания в Аугсбурге, в 1530 году), как свои собственные переживания, когда он писал комментарии к Псалму 117:
"Дьявол уловлял меня несколько раз, когда я забывал об этом главном положении, и он так досаждал мне цитатами из Святого Писания, что небо и земля становились для меня слишком тесными. Все человеческие дела и законы казались правильными, и папство также представлялось безошибочным. Короче говоря, все вокруг были правы, кроме одного Лютера. Все мои лучшие работы, учения, проповеди и книги должны были быть прокляты. Это возвышало в моих глазах Магомеда почти до уровня пророка, а мусульман и иудеев - делало чуть ли не святыми. ... Так что если вы хотите или должны иметь дело с тем, что относится к Закону, или к делам, или к цитатам и примерам из писаний отцов [церкви], непременно разберитесь с этим основным положением и никогда не упускайте его из виду, чтобы драгоценное солнце, Христос, мог воссиять в вашем сердце; тогда вы можете рассуждать, свободно и уверенно говорить обо всех законах, примерах, цитатах, и делах".
Это делает отношения между пониманием Писаний и доктриной об оправдании предельно ясными: Христос является основным содержанием Писаний. "Уберите Христа из Святых Писаний - и что в них тогда останется?". Соответственно, комментируя данное заявление, в котором Лютер, как теолог, отражает свой метод библейского исследования - в противовес методу Эразма - профессор филологии Пол Алфаус говорит: "Христос является воплощенным Словом Божьим. Библия может быть Словом Божьим, если ее единственным и полным содержанием является Христос". Вся Библия свидетельствует только о Нем: "О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его". Без такого свидетельствования ни один пророк не мог бы быть истинным пророком Божьим. Если бы это свидетельствование было чем-то второстепенным и маловажным, то пришлось бы, как отмечает Лютер в приведенной выше цитате, относиться к Мухаммеду также, как пророку Божьему, Коран считать Святым Писанием, а набожных мусульман - святыми, - именно это совершает современный протестантизм своим отношением к истории религии.
Благочестие, высокая моральность и святая жизнь существуют и без Библии, за пределами церкви. Вероятно в язычестве или в тускнеющем древнем мире существовало еще большее покаяние за моральные преступления и гораздо более сильное желание искупить вину, чем в современном протестантизме. Но мы знаем о Христе, понесшем на Себе грехи мира, призывающем к Себе грешников и прощающем им их грехи - только из Библии. Конечно, Закон также принадлежит к Святым Писаниям, и мы никогда не сможем понять Писаний без Закона. Но Библия способна "наставить нас на путь спасения" только потому, что она содержит Евангелие - весть о прощении грехов ради Христа. Писания без Евангелия превратились бы либо в невразумительный, обрывочный документ религиозной истории, либо в откровение о необъятном гневе Божьем. Только свидетельство о Христе делает Библию Библией, подобно тому, как солнце делает дневное время суток днем. Именно по этой причине доктрина об оправдании грешников ради Христа - воистину является ключом ко всей Библии. Только человек, постигший эту доктрину и, через познание ее, пришедший к пониманию Евангелия, может постичь Святые Писания - потому что он знает, Кто говорит в них: это Тот самый Бог, Который стал человеком; Тот Бог, Который открылся нам во Христе, и только во Христе; Тот Бог, Который - для любого ищущего Его где-то вне Христа или без Христа - является Deus absconditus,- "скрытым Богом", вводящим людей в отчаянье. Таким образом, Библия открывает Бога нам потому, что в ней ubi Christus Christum purissime docet - Христос наиболее чисто преподается Христом.
Именно в этом смысле мы должны понимать "лютеранскую изоляцию Евангелия": это проведение твердой грани между Законом и Евангелием и помещение Евангелия - как части Откровения, в котором Бог открывает Свою сущность - выше Закона. Мы не отразим эту позицию с лучшей стороны, если станем рассматривать ее просто как "импульсивность" или "теологическое остроумие", "которому лучше не следовать", потому что этот чрезмерный акцент на Евангелие не обосновывается Библейскими свидетельствованиями. Самому Лютеру, как это явствует из его слов, процитированных выше, не были чужды сомнения в правильности своих принципов отношения к Святому Писанию. Описывая свое сопротивление дьявольскому искушению, он отразил всю серьезность своей борьбы с вопросом о том, почему бы и в самом деле не объявить утверждение о необходимости интерпретации Библии в свете доктрины об Оправдании - хотя и остроумным, но произвольным, а следовательно - недопустимым. Он также открыто признает, что в случае его ошибки в этом вопросе, вся Реформация потерпела бы неудачу, а Рим отстоял бы свои позиции. Ибо для Лютера и для Лютеранской церкви утверждение о том, что "только доктрина об Оправдании открывает дверь во всю Библию" не было обычным "факультативным теологическим постулатом", который, в случае невозможности его доказательства, может быть заменен на какое-то другое утверждение; это заявление было теологической предпосылкой Реформации, а следовательно - евангелической церкви. Теология, отрицающая это утверждение, и, таким образом, отвергающая существенную для него связь sola scriptura и sola fide, не может быть названа евангелической теологией. Именно по этой причине Лютер неоднократно называл способность различать Закон и Евангелие признаком истинной теологии, признаком евангелической теологии, в отличие от теологии Римской. И истинная теология была для Лютера не "остроумной" теологией, но теологией Писаний - теологией, говорящей о Боге так, как Он открывает Себя в Своем Слове.
Лютеранская церковь приняла позицию Реформатора о том, что существует нерушимая связь между правильным пониманием Писаний и доктриной об Оправдании. В своих исповедальных книгах - от Апологии до Формулы согласия - Лютеранская церковь возвела это в догмат. И он стал не просто догматом теологической теории. Нет, вся жизнь церкви старого Лютеранства, ее проповедь и учение, ее литургия и ее классические гимны - все это является единым свидетельством о таком понимании Евангелия. Более того, нельзя утверждать, что Лютеранская церковь приняла это учение Реформатора безо всякой критики. Она не закрывала глаза на те опасности, которые могли возникнуть в результате ложного применения лютеранских принципов понимания Писаний, и которых самому Лютеру не всегда удавалось избежать. Выделение, как особого откровения, части Писаний, содержащей прямое заявление о евангельском обетовании милости верующему грешнику, может привести к отказу признавать важность остальных частей Писаний. Знаменитое Лютеровское утверждение из его "Введения к Посланиям Св. Иакова и Св. Иуды" (1522) - о том, что "истинный критерий", по которому должны оцениваться все книги о Библии - это их отношение ко Христу (нужно "выяснить - имеют ли они дело со Христом, или нет, поскольку все Писания раскрывают нам Христа"), может открыть шлюзы для ложной - по причине своей общей субъективности - критики Библии.
Никто не может отрицать, что сам Лютер иногда подвергался этой опасности. Можно даже сказать, что обвинения в одностороннем подходе к Писаниям и в импульсивности, которые выдвигались против Лютера католическими и реформатскими критиками, были не так уж безосновательны. Конечно же, мы не считаем Лютера непогрешимым экзегетом. Все экзегезы имеют человеческую, художественную, если хотите, сторону, и оборотная сторона Лютеровского мастерства в области экзегетики и перевода - это субъективность его суждений. У него было более глубокое, чем у кого бы то ни было до или после него понимание библейских личностей, близких ему по духу. Все остальное было чуждо ему, и иногда он выражал это свое чувство очень простодушно - как, например, в своем знаменитом высказывании об Апокалипсисе. Лютеранская церковь признала эту ограниченность Реформатора и отмежевалась от них, как от субъективных суждений. Поэтому, уже после того, как Лютер сам подправил и усовершенствовал некоторые из своих наиболее резких субъективных мнений, последовал отказ от предисловий к некоторым книгам Лютеровской Библии.
Но Лютеранская церковь крепко держится Лютеровского фундаментального принципа интерпретации Святых Писаний; она сохранила верность этой основной идее потому, что последняя была скорее истинным воспроизводством действительных фактов, представленных в Божественном Откровении, нежели просто субъективной причудой теологического гения. В Формуле Согласия Евангелическая Лютеранская церковь далее усовершенствовала Лютеровское учение о соотношении Закона и Евангелия. Она признает, что обе части Библии - как Закон, так и Евангелие - составляют единое Слово Божье; но она исповедует также, что "различие между Законом и Евангелием должно поддерживаться в церкви, как особенно яркий свет, при помощи которого, в соответствии с наставлением Св. Павла, Слово Божье может правильно разделяться".
Действительно, Христос в Своем учении проповедует, кроме всего прочего, гнев Божий, Свои страдания и Свою смерть. Но так же верно, что, в соответствии с языком Нового Завета - в общем и целом Его весть может быть определена словом "Евангелие". Однако, провозглашение Иисусом грядущего гнева "по сути, является не проповедью Евангелия, но проповедью Моисея и Закона, и, таким образом - "скрытой (или тайной) работой" Христа, посредством которой Он осуществляет Свое служение, а именно - проповедование милости, утешения и пробуждения, являющееся, фактически, проповедью Евангелия". Когда люди учат чему-то другому, когда они относятся к проповеди Закона не как к alienum opus Христа, но как к Его proprium officium, Евангелие, как спасительная весть об оправдании грешника, лишается своего содержания, даже если это и совершается непреднамеренно. Если такое происходит, то Иисусу Христу, помимо функций Спасителя грешников, приписывается совершенно иное служение, а именно - функция Законодателя или Учителя, преподающего нормы морали. Сама же вера превращается в нечто такое, что не имеет ничего общего с "твердой уверенностью в милости Божьей, с уверенностью в том, что Он будет милостив ради Христа, без всяких заслуг с нашей стороны". Вера становится, помимо прочего - реакцией на то, что находится за пределами обетования о милости, но при этом включено в Евангелие. Такой подход снова обращает веру в дела, и тогда опять открывается дорога папству, как об этом сказано в Формуле Согласия:
"Итак, мы отрицаем и считаем неверным и вредным догмат о том, что Евангелие, по существу, является проповедью покаяния или порицания, а не только лишь проповедью о милости. Ибо таким образом - Евангелие снова превращается в Закон, заслуга же Христова и достоинства Святых Писаний затушевываются и замутняются, христиане лишаются истинного утешения и вновь открывается дорога папству".
Кальвин так много учился у Лютера, что постоянные увещевания последнего о необходимости хорошо различать Закон и Евангелие, просто не могли не оказать на него влияния. Но, к сожалению, этого оказалось мало, чтобы понять всю глубину того, что имел ввиду Лютер. Кальвин признает, что у Павла Закон и Евангелие противостоят друг другу, как "праведность от дел" и "праведность от веры", подобно букве и духу, подобно оценке с позиции осуждения и оценке с позиции милости. Но он не смог предохраниться от совершения ошибки, которую Формула Согласия называет угрожающей церкви falsum et perniciosum dogma, и от которой она отрекается. Он объединяет проповедь Закона и покаяния, а также весть о прощении грехов в проповеди Евангелия таким образом, что различие между Законом и Евангелием выглядит чем-то совершенно формальным и непринципиальным. У Кальвина это вовсе не является той "странной работой". Центральной частью Евангелия для Кальвина является то, что "... до сведения людей доведено ... что все их помыслы, их душевные привязанности и их устремления являются развращенными и порочными". Соотношение Закона и Евангелия истолковывается, как переплетение двух дополняющих друг друга стадий откровения: "Евангелие превзошло Закон не с тем, чтобы предложить другой путь спасения (diversam rationem salutis), но скорее с тем, чтобы подтвердить и скрепить обетования Закона...".
В этой же связи Кальвин говорит, что "когда упоминается весь Закон, Евангелие отличается от него только ясностью проявления". Кальвин знал, что Христос не был "вторым Моисеем, принесшим евангелический закон, дополнявший закон Моисеев". Но он утверждает это не потому, что согласен с Лютером, что proprium officium Христа следует искать за пределами Закона, а потому, что пытается сохранить почтительное отношение к Ветхозаветному Закону. Используя слова самого Кальвина, утверждение о том, что Христос был вторым Моисеем "непочтительно по отношению к Божественному [то есть Моисееву] Закону. Оно, конечно же, исподволь внушает, что вся святость отцов, ходивших под Ветхим Заветом, была не слишком далека от лицемерия, и уводит нас в сторону от вечного правила праведности". Христос был не новым законодателем, а истолкователем Закона, Который вернул его к первоначальной чистоте.
Во всяком случае, утверждение о том, что проповедь Закона - является только "неизвестной работой" Христа не имело места в этой теологической системе. Скорее истинное служение Христа, а следовательно - часть Его сущности как Спасителя, заключается в функции подлинного Истолкователя Божьего Закона. Всем, кто занимает такую позицию, ничего не остается, кроме как критиковать позицию Лютеран, превозносящую Евангелие над Законом - как произвольное преувеличение одной стороны Божественного откровения, за счет другой.
Но - мы вынуждены будем задаться вопросом - не имеем ли мы здесь дело с двумя точками зрения, которые, конечно, не совпадают, но каждая из которых, возможно, относительно верна, и, следовательно, должна быть признана в церкви? Не являются ли они всего лишь двумя различными путями представления одного и того же явления? Обе общины стремятся различать Евангелие от Закона, но в то же время, отмечают родство, существующее между этими двумя частями Писания. Обе признают, что основным положением христианской веры является прощение грехов: лютеране считают, что оно полностью содержится в Евангелии, в то время, как сторонники Реформатства считают, что оно главным образом содержится в Евангелии. Обе знают, что Христос проповедовал Закон наряду с Евангелием, и что даже Ветхий Завет содержит Евангелие так же, как и Закон. Обе знают, что церковь должна провозглашать все Слово Божье - как Закон, так и Евангелие. Различие заключается только в том, что приверженцы Реформатства полагают, будто как Закон, так и Евангелие являются частью истинной работы Христа, и, следовательно, входят в существенные функции церкви; Лютеранская церковь, с другой стороны, учит, что проповедь Закона - это "скрытая (тайная)", а проповедь Евангелия - "истинная" работа Христа, и, соответственно, хотя церковь также не должна отказываться от проповеди Закона, (иначе как же она сможет провозглашать Евангелие?) единственное, что существенно для нее, как для церкви Христовой - это то, что она является местом - единственным местом во всем мире - где можно услышать благословенную весть о прощении грехов во имя Христа.
На первый взгляд эти различия кажутся незначительными. Для мирянина они, должно быть, кажутся теологическими тонкостями, из которых ничего особенного не следует. Фактически обе эти позиции столь близки друг к другу, что различие в данном вопросе между двумя евангелическими церквями в век Реформации вообще не просматривалось. Эта близость, однако, является иллюзорной. Данные взгляды на соотношение между Законом и Евангелием лишь поначалу находятся рядом, бок о бок, как две железнодорожные ветки, проходящие параллельно в одном направлении и как будто бы ведущие в одно и то же место, до тех пор, пока одна из них не поворачивает и они не расходятся в совершенно противоположные стороны. Вся важность доктринального различия по этому вопросу не проясняется до тех пор, пока не проявляются последствия этого различия. Здесь мы можем перечислить лишь наиболее важные из этих последствий.
Выше уже отмечалось, что если Евангелие более не понимается исключительно как милостивое обетование о прощении грехов ради Христа, то меняется концепция веры. Вера тогда не является более просто реакцией человека на это обетование, его упованием на обещание о Божественной милости; она становится, кроме того, реакцией на заповедь, сопровождающей евангельское обетование. Таким образом идея о вере подходит вплотную к идее о повиновении.
Не случайно реформатская теология со времен Кальвина имела явное пристрастие к такому понятию, как "покорность веры" - фразе, очень редко используемой в Новом Завете, и ни в коем случае не исчерпывающей библейского значения, вкладываемого в слово "вера". Кальвин пытался сохранить как можно больше от Лютеровского разграничения Закона и Евангелия, потому что он активно стремился учредить веру прежде всего на Евангельском слове благодати. Он определяет веру, как знание о Божьей отеческой доброй воле по отношению к людям. Но даже очень крепко связывая веру со словом милости, он не может освободиться от мысли, что, хотя обетование о незаслуженной милости и является наиболее важной частью Слова Божьего, оно все же не является всем Словом. "Ибо, хотя вера допускает верность Бога во всем - независимо от того, заповедует Он или запрещает, дает обетование или угрожает; хотя она покорно принимает Его предписания, старательно соблюдает Его запреты и внимает Его угрозам - тем не менее, она в самом деле берет свое начало с обетования; на том она стоит и этим она завершается". Когда Вестминстерское Исповедание 1647 года определяет "спасительную веру" таким образом, что она включает, во-первых - принятие за истину "всего, что открывается в Слове", и во-вторых - такое поведение, которое сообразуется с "каждым отдельным фрагментом оттуда (из Слова)", "проявление покорности заповедям, трепет перед угрозами, и объятие [разумом] обетований Божьих" - то это следует рассматривать не как отступничество от Кальвина, но скорее - как дальнейшее развитие его идей. Когда Вестминстерское Исповедание продолжает, что "в основу спасительной веры положены принятие и упование в получении оправдания, освящения и вечной жизни - только на Христа", оно, конечно, сильно напоминает первоначально свойственное Реформации представление о вере; тем не менее, это не меняет того факта, что спасительная вера определена как нечто совершенно отличное от надежды на обетование. Подобное же заключение можно сделать из того, как в данном Исповедании трактуется Оправдание. Оно утверждает, будто Бог оправдывает людей не тем, что "вменяет им в праведность веру, саму по себе, [то есть] акт верования или любую другую евангелическую покорность, но [тем, что] вменяет им в праведность покорность Христу и ублаготворение Его".
По существу, веру следовало бы определять таким образом, если бы Евангелие включало еще что-то, кроме promissio gratuita - обетования о незаслуженной милости. Если провозглашение Закона Божьего является частью "истинной работы" Христа; если сущность Христова состоит в том, что Он является Истолкователем Закона, и следовательно - его авторитетным Учителем, тогда повиновение Его заповедям должно быть естественным и необходимым элементом надежды на Его обетование о милости, и спасительная милость включает и то и другое. Снова цитируя Карла Барта, если "Закон существует бок о бок с Евангелием, наравне с ним, и является частью того же самого вечного сокровища", тогда просто невозможно избежать тесного - "бок о бок" - соседства повиновения заповедям и надежды на обетование.
К чему ведет это соседство - ясно показывает история церкви. "Повиновение" энтузиастов, не согласившихся, подобно "безмятежной плоти" в Виттенберге, "записать свои кутежи на счет Христа" (то есть возложить все свои надежды на спасительную милость Божью), но пожелавших также совершать что-то, привело к кровавой бойне Крестьянской войны и "Царству Божьему" в Мюнстере. Повиновение закону морали, который немецкие рационалисты ставили "бок о бок", наравне со своей верой в Бога, закончилось атеизмом и этическим нигилизмом. Также не является более секретом и то, к чему приведет "Социальное Евангелие" (являющееся ростком Кальвинистской интерпретации Евангелия и веры). Если Золотое Правило составляет основу Евангелия, и если соблюдение этого Правила - есть Христианство, то отпадает всякая нужда в Агнце Божьем, понесшем на Себе грехи этого мира. Фактически, в таком случае, мы не нуждаемся более во Христе, даже как в Законодателе. Ибо Золотое правило известно также и язычникам: оно, как всегда утверждала старая Лютеранская теология, является частью Закона, записанного в сердцах всех людей. И заповедь любить Бога и ближнего своего, знакома также и иудеям, ведь она записана в Ветхом Завете.
Трагический опыт современного Христианства, превратившего Евангелие в систему моральных норм, должен побудить всех нас - как лютеран, так и сторонников реформатства - следовать увещеваниям Формулы Согласия, предостерегающей о ложной концепции Евангелия, посредством которой "Евангелие снова превращается в Закон, заслуга же Христова и достоинства Святых Писаний затушевываются и замутняются, христиане лишаются истинного утешения, и вновь открывается дорога папству". Необходимо признать, что древнее Исповедание нашей церкви, с пророческой прозорливостью отразило здесь симптомы тяжелейшей болезни, принесшей впоследствии массу бедствий Евангелическому Христианству. Стоило бы внимательно исследовать это и выяснить - не указывает ли оно столь же верно и на причину данной болезни. Эту причину следует искать, в конечном счете, не в ошибках Пиетизма и Просвещения, а в том факте, что Лютеровское понимание Евангелия и веры было затуманено и стерто еще в шестнадцатом веке новым смешением Закона и Евангелия.
Дальнейшие последствия различий между сторонниками Лютеранской и Реформатской церквей в их концепциях о соотношении между Законом и Евангелием, становятся явными, когда мы касаемся их представлений о церкви. Глубокая пропасть, разделяющая две эти общины в их понимании церкви связана также и с другими доктринальными различиями - более всего с различиями по поводу божественной избранности - и, следовательно, она может быть понята только в связи с ними. Однако, это различие становится очевидным и важным (особенно для практической организации церкви) даже когда различные представления о соотношении Закона и Евангелия исследуются лишь с точки зрения их влияния на сущность церкви и на ее деятельность в мире.
Мы должны начать со ссылки на основное представление о церкви, то есть с того, как понятие "церковь" трактуется двумя этими общинами.
Если принять понятие о предопределении так, как этому учат Кальвин и Реформатская церковь, то между невидимой церковью, к которой принадлежат все избранные от начала мира, и видимой церковью, к которой принадлежат принявшие крещение, должна проводиться очень резкая грань. Ибо никто и никогда не может сказать - был ли человек, принявший крещение, избран ко спасению, и, следовательно - принят в ряды истинных сынов Божьих.
Лютеранская теология в корне отвергает это разграничение. Лютеранская церковь также признает, что многие из принявших крещение отпали от Божьего завета милости. Она знает, что существует много "больных" членов церкви, и даже таких, кто "болен смертельно". Она знает, что "в этой жизни много лицемеров и злодеев", и что истинный состав церкви, поэтому, не может определяться смертными людьми. Но она совершенно несогласна с тем, что при определенных обстоятельствах, мол, Святое Крещение может не быть печатью, свидетельствующей о принятии человека чадом Божьим. Лютеранская церковь должна рассматривать предположение, что Божественное обетование о милости во время Крещения не принимается хоть кем-то из людей - как отмену Евангелия, как неверие, как скептицизм по отношению к Слову Божьему. Следовательно, различие между видимой и невидимой церковью не имеет вообще никакого значения для лютеранской веры. В наших Вероисповедальных книгах не упоминается ни та ни другая. Церковь - как Тело Христово, как общность истинного народа Божьего - является "невидимой" для человеческих глаз, точно также, как невидимо все, что составляет веру. Но эта же самая церковь одновременно является и видимой, поскольку она обладает вполне определенными приметами, делающими ее различимой для верующих. Даже будучи верующими, мы никогда не можем знать - кто из конкретных людей является членом Церкви, как Тела Христова. Как это выразил Лютер: "церковь невидима, верующие неизвестны". Но, как верующие, мы можем с уверенностью сказать - присутствует ли где-то, в каком-то конкретном месте, церковь. Каждый лютеранин знает с полной уверенностью, которую дает ему вера в истинность обетований Божьих, что везде, где правильно преподается Евангелие, возникает вера, согласно обетованию о том, что Слово Божье не вернется к Нему тщетным, и что везде, где грешники веруют - то есть когда они полностью уповают на Иисуса Христа, Который умер также и за их грехи - Бог оправдывает их. С той же уверенностью, основанной на его вере, лютеранин знает, что все, принявшие крещение, соответственно установлению нашего Господа, были сделаны членами Тела Христова, и что все, принимающие Святое Причастие, там, где это таинство проводится надлежащим образом, принимают истинные Тело и Кровь Христовы. Таким образом, средства благодати - Евангелие и Таинства Алтаря - являются признаками, по которым христианин может убедиться в присутствии истинной церкви. Не существует каких-то других признаков церкви. Но по этим признакам - церковь (которая, если попытаться найти ее иначе - скрыта от наших глаз) признается реальностью, существующей в мире.
Что же реформатская теология думает об этой концепции различимости церкви и о ее признаках? Она твердо заявляет, что истинная невидимая церковь - церковь избранных - не может быть распознана людьми, и даже людьми верующими. Только Бог может различить ее, потому что отличать негодяев от избранных - это Его компетенция, а не наша. Мы не способны распознать ничего, кроме видимой церкви, которую, хотя она и неразрывно связана с невидимой церковью, следует, тем не менее, тщательно отличать от последней. Видимая церковь - с ее служениями и функциями - учреждена Христом и является необходимым инструментом для построения церкви невидимой. Потому что именно в видимой церкви людям проповедуется Слово Божье, проводятся Таинства Алтаря, и именно этими средствами благодати избранные призываются в невидимую церковь. Таким образом, Кальвин позволяет себе сказать о видимой церкви, что "за ее лоном не может быть упования на отпущение грехов, или на какое бы то ни было спасение".
Не каждая "реальная" церковная организация идентична этой истинной ecclesia visibilis, учрежденной Христом или является частью ее. Для того, чтобы церковь могла быть признана истинной, видимой церковью Христовой, так сказать "законной церковью" (используя терминологию самого Кальвина) церковью, покорной заповедям и повелениям Божьим, должны быть выполнены некоторые, вполне определенные требования и условия. Так, реформатская доктрина тоже признает, что существуют notae ecclesiae - приметы, по которым любой может определить, присутствует ли [в каком-то определенном месте] церковь Христова или нет. Но таким образом можно распознать [только] видимую церковь. Согласно Кальвину, не существует признаков, по которым можно было бы определить присутствие истинной церкви избранных. Реформатская церковь считает Слово и Таинства Алтаря - признаками истинной видимой церкви. Здесь Кальвин уже принял Лютеровское заключение о том, что истинный народ Божий следует искать во всяком месте, где присутствуют эти средства благодати, поскольку Слово Божье не возвращается к Нему тщетным. Следовательно, Реформатская церковь учит, что любой может верить в то, что невидимая церковь также присутствует там, где, по ее признакам, можно различить "законную" видимую церковь. Но по самой своей сущности такая позиция должна быть лишена определенной законченности и радостной уверенности, которую испытывает каждый лютеранин при виде правильно используемых Средств Благодати. Лютеранин может сказать: "Здесь, без всякой тени сомнения - и даже если [внешне] кажется, что все наоборот - присутствует истинная церковь, народ Божий, Тело Христово, Храм Святого Духа". Христианин, придерживающийся реформатской позиции, должен подвергнуть сомнению заявление такого рода. Законченность и определенность такого утверждения он должен расценивать, как узурпацию суверенных прав Бога, Который не только обладает свободой избрания, но также сохраняет только за Собой право знать - где находятся и кто они, эти Его избранники. Невозможно прийти к другому заключению, если рассматривать церковь в свете Предопределения.
Если, в связи с несовпадением концепций о церкви, лютеране и сторонники Реформатства называют разные признаки церкви, то неудивительно, что их позиции по вопросу о том, что же, собственно, представляют собой сами эти признаки, также отличаются. На первый взгляд кажется, что это вовсе не так. Кальвин явно упоминает правильную проповедь Слова Божьего и правильное проведение Таинств Алтаря, как приметы, по которым истинная видимая церковь признается таковой, и по которым она отличается от ложной церкви. Конечно, Лютеранская церковь также может сказать, что "церковь с теми, кто учит Слову Божьему верно". Но, поскольку Лютеранская церковь понимает под Словом Божьим, евангельское обетование милости, то истинным признаком церкви для нее является проповедь Евангелия. Разумеется, церковь должна также проповедовать и Закон, ведь даже Иисус Христос проповедовал его. Но, как провозглашение милости было Его opus proprium, т.е. Его истинной функцией, как Спасителя - так и проповедь Евангелия делает церковь церковью. "Возлюби ближнего своего, как самого себя"; "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" - эти предписания можно услышать также и в синагогах, и от великих учителей-язычников (факт, который, между прочим, ни в коем случае не умаляет божественности этих законов).
Поскольку Реформатская церковь, что вытекает из ее предпосылок, считает проповедь Закона настолько же существенной для церкви, как и провозглашение Евангелия, то нет ничего удивительного в том, что, перечисляя признаки церкви, она предпочитает говорить скорее о Слове Божьем, чем о Евангелии, или включает понятие о Законе в концепцию Евангелия. И это имеет серьезные последствия. Евангелие требует веры, Закон - покорности. Община, вырастающая на проповеди Слова - congregatio sanctorum - является, с лютеранской точки зрения, собранием верующих; в соответствии же с реформатской позицией - это собрание верующих и повинующихся. Конечно, Лютеранская церковь также учит, что все, принявшие веру, все, являющиеся оправданными грешниками, должны ходить в обновленной покорности. Но их святость зависит только от их веры, а не от покорности. Если существуют какие-то признаки, помимо тех, по которым может быть объективно выявлено присутствие церкви (то есть - кроме Евангелия и Таинств Алтаря); если, говоря другими словами, существует нечто такое, что можно назвать субъективными notae ecclesiae - признаками, по которым человек может определить - принадлежит ли он к церкви; тогда, помимо такого признака, как крещение, Лютеранская церковь должна была бы назвать веру и исповедание веры, Реформатская же церковь должна была бы указать на веру и покорность. Фактически, исповедание веры случайно упоминается обеими церквями, как signum или nota церкви, помимо двух других признаков. Но реформаты в этих случаях всегда должны добавлять к вере покорность. В отличие от веры, всегда остающейся скрытой, даже когда она исповедуется устами, покорность является видимой, поскольку она проявляется в соблюдении заповедей Божьих.
Этим объясняется тот факт, что, помимо Слова и Таинств, реформатская доктрина признает еще и другую nota ecclesiae. Это церковная дисциплина. Именно церковная дисциплина показывает - покорна ли церковь своему Господу. Кальвин и Реформатская церковь признают, конечно, что церковная дисциплина является вторичной, по отношению к основным признакам церкви - то есть к средствам благодати. Но то, что эта дисциплина существенна для церкви - предполагается реформатскими исповеданиями, даже когда она явно не упоминается среди notae или signa ecclesiae. Ибо, если в церкви нет правильной дисциплины, то это, согласно реформатской позиции, указывает на тот факт, что первый признак церкви - проповедь Слова Божьего - не присутствует в надлежащем виде. Таким образом, среди признаков церкви - церковной дисциплине отводится видное место, практически всеми кальвинистскими исповеданиями. Например, Бельгийское Исповедание 1551 года описывает признаки, по которым можно распознать истинную церковь и отличить ее от ложных церквей, следующими словами:
"Признаками, по которым определяется истинная церковь, являются следующие: Если чистая доктрина Евангелия проповедуется; если поддерживается отправление Таинств в чистом виде, так, как это учреждено Христом; если церковная дисциплина проявляется в наказании греха; короче говоря, если все устроено в соответствии с чистым Словом Божьим, и кроме того - все противоречащее ему отвергается, и Иисус Христос признается единственным Главой церкви".
Если признаки церкви определяются так, как их определяют великие реформатские Исповедания; если всерьез отстаивается позиция, что истинная церковь узнается по точному соблюдению ею стандартов, установленных в Библии, тогда к этому должен быть добавлен - либо в качестве самостоятельного критерия, либо в качестве утверждения, дополняющего другие критерии - еще один признак церкви. Этот дополнительный признак - правильная организация церкви. Ибо, если "все" должно быть "устроено в соответствии с чистым Словом Божьим", тогда, конечно же, церковная политика также должна проводиться подобным образом. И следующая статья Бельгийского Исповедания, находящаяся в полной гармонии с другими кальвинистскими Исповеданиями, подтверждает это: "Мы полагаем, что эта истинная церковь должна управляться в соответствии с духовной политикой, которую наш Господь преподал нам в Слове Своем, а именно - должны быть служители или пасторы, проповедующие Слово Божье и отправляющие Таинства; а также старейшины (пресвитеры) и дьяконы, которые, вместе с пастором, составляют церковный совет". Эта форма церковной политики - требующая также, чтобы "все истинные пасторы, где бы они ни были, имели одинаковую и равную власть, находясь под единым Главой, единственным Владыкой и всеобщим Епископом, Иисусом Христом", и чтобы все служители, "насколько это только возможно, избирались" - согласно Кальвинской точке зрения и учению Реформатской церкви, учреждена Христом на все времена. Только когда церковь организована в соответствии с этими предписаниями, ее функции могут выполняться надлежащим образом, и учение остается чистым и неповрежденным. Всякий, покушающийся на эту политику - покушается на сам факт господства Иисуса Христа над церковью и, в то же время, разрушает ее сущность, как церкви Христовой. Соответственно, Реформатская церковь, поскольку она следует за своим реформатором, Кальвином, возводит тезис о том, что "церковный порядок, учрежденный Его властью, должен быть священным и нерушимым" - в ранг артикула веры.
Действительно, существуют реформаты, которые более не принимают всерьез принципы реформатской организации церкви. Но это меняет учение Реформатской церкви не более, чем отклонение лютеранских теологов от лютеранской доктрины Святого Причастия меняет лютеранское Исповедание. Особенно в Германии, но также и в других странах, где политические условия не дают возможности осуществлять кальвинистские духовные обряды, реформаты приняли очень либеральное отношение к требованиям древних Исповеданий. Но они никогда не отменяли этих требований. Напротив, они попытались внедрить их даже среди лютеран, например - в немецких унионистских церквях (подобных современной так называемой "Bekennende Kirche"), когда потребовали, чтобы лютеране признали, что епископальная система церковного правления противоречит сущности "церкви, построенной по Слову Божьему", и что "отеческая, общинная система" является системой управления, угодной Богу, а следовательно - единственной системой, приемлемой для евангелической церкви. Здесь отчетливо видны плоды различных концепций соотношения между Законом и Евангелием. В 1885 году реформатский теолог Август Эбрард сформулировал это доктринальное различие словами, которые и по сей день цитируются реформатами в качестве правильного истолкования их точки зрения:
"В то время, как лютеранские реформаторы и теологи всегда рассматривали учреждение церковной структуры как нечто такое, что оставлено на усмотрение человека, ... Реформатские церкви в своих наиболее важных символических писаниях установили принципы и характеристики политики, как неотъемлемой части церкви и как чего-то такого, что заповедано в Святых Писаниях. Реформатская церковь - постольку, поскольку она развивалась под влиянием Кальвина и Ласки - придерживается точки зрения, что духовная политика была учреждена Богом. В этом отношении Реформатская церковь занимает ту же позицию, что и Римская церковь, с тем лишь различием, что принципы первой (поскольку они духовны) диаметрально противоположны принципам последней".
Мы столкнулись здесь с истинным конфликтом доктрин. Ведь лютеранская теология просто не может не отвергать - безусловно и бескомпромиссно - то, что утверждает Реформатская церковь относительно норм и стандартов Святых Писаний; а также относительно церковной политики - то есть то, чему Реформатская церковь фактически должна учить, исходя из своих концепций. Мы не можем считать, что принципы Кальвина "соответствуют Писаниям", или хотя бы - что они "более соответствуют Писаниям" по сравнению с принципами Римского Католицизма. Политику (систему церковного правления), которую отстаивал Кальвин, он позаимствовал у ранней церкви, которой вообще никогда реально не существовало в истории. И если бы даже она существовала, то это все равно не означало бы, что она должна служить образцом для всех времен. Мы не можем даже пойти на уступку и согласиться с тем, что случайные ссылки на организационную структуру церкви в Посланиях Нового Завета отражают наличие какого-либо принципа, требующего, чтобы ранняя церковь управлялась, скажем, не епископами, а советами старейшин.
Даже если представить, что мы должны были бы уступить и согласиться, что руководства, данные в - позвольте напомнить, Пасторских Посланиях - указывают на это. Где мы можем найти хотя бы незначительный намек на то, что это есть закон, данный церкви на вечные времена? Кальвин и Реформатская церковь увидели такой закон в Новом Завете только потому, что они искали его. Здесь они тоже пытались оградиться от повторного впадения в ветхозаветный легализм и сохранить различие между Законом и Евангелием. Но им это не удалось. Кальвин приложил усилия к сохранению только тех обязательных обрядов, которые действительно базировались на божественной власти - другими словами, обрядов, которые были несомненно божественными потому, что они были получены из Библии. Но, поступая так, он превращает Христа в Законодателя. То, что Он должен быть Законодателем - является частью сущности Христа, как Господа церкви, утверждает Кальвин. Даже если "Ему не особенно нравится давать подробнейшие руководства о том, что нам следует делать в каждом конкретном случае, ... мы должны прибегать к общим правилам, которые Он дал".
Мы, лютеране, можем сказать в ответ (делая это с христианским милосердием и одновременно с твердостью, присущей сознанию, приверженному Слову Божьему): мы не знаем такого Христа. Даже если наши жившие до Реформации предки и знали такого Христа, мы более не знаем Его. Святые Писания ничего не знают о Христе, Который учредил "общие правила" организации церкви. Кальвин, подобно теологам других церквей, приписал такое изображение Христа Новому Завету. И как мы не знаем такого Христа, Который издает законы, Который учреждает сенаторскую или пресвитерианскую форму правления для Своей церкви, чтобы "вся Его верховная власть" в церкви не могла быть нарушена - точно также мы не знаем такой церкви, в которой можно признать церковь Христову по ее повиновению Его закону. Мы конечно же знаем, что церковь должна повиноваться Его заповедям - Его истинным заповедям, а не тем, которые ошибочно приписываются Ему. Но такое повиновение не является свойством церкви. Ибо если бы это было так, то церковь была бы обязана своим существованием не только Ему, Господу, воистину присутствующему и действующему в Своем Слове и Своих Таинствах, но также и нам - т.е. ее существование зависело бы от того, кто мы такие и что мы делаем.
Мы ничего не имеем против церковной дисциплины (при условии, что она не служит никакой посторонней цели - например, если она служит лишь прославлению Бога и не имеет никакого отношения к спасению грешников) или против разумной структуры правления церкви. Если бы реформатское учение о духовном правлении имело целью лишь напомнить христианскому миру о том, что церковь - для того, чтобы выполнить стоящую перед ней задачу проповедования Слова и отправления Таинств Алтаря - должна быть соответствующим образом организована, то эта доктрина была бы значительным и вполне обоснованным вкладом в решение проблемы церковного правления. Но, оказывается, она вовсе не предназначена для этого. Она претендует на то, что отражает основополагающие заповеди относительно организации церкви, якобы, содержащиеся в Новом Завете - от этого притязания реформаты не отказались до сих пор, несмотря на всю либерализацию и смягчение жестких Кальвинистских принципов. И, поскольку данная доктрина претендует на это, она не подлежит обсуждению. "Для нас, реформатов, правильность или применимость этой формы церковного правления является совершенно бесспорной, точно также, как для всех других евангелических христиан совершенно недопустимо обсуждение догмата о Троице или доктрины о Таинствах Алтаря. Вопрос о церковном правлении является для нас конфессиональным",- такова позиция Французской Реформатской Консистории, высказанная в Берлине, в 1929 г. Здесь, также как и в курьезных "артикулах веры" Кальвинистских вероисповедальных книг, в которых мы имеем дело с такими явлениями, как равенство пасторов и избрание пресвитеров, напрашивается неизбежный вывод о том, что вера обращена в повиновение, и Евангелие - в новый закон - что неизбежно везде, где стирается грань между Законом и Евангелием.
Это оказывает существенное влияние на работу церкви во всем мире. Согласно общему мнению всех церковных деноминаций, основной задачей церкви является проповедь Евангелия, включающая в себя и то, что наши вероисповедальные книги называют "политическим использованием" Закона. Согласно Апологии Аугсбургского Исповедания, поскольку Иисус Христос по Своей сущности не является Законодателем, Евангелие не может "нести в себе новые законы о гражданских формах правления", но оно "внешне позволяет нам использовать разумные и правильные политические постановления каждого народа, среди которого мы живем". Согласно реформатской точки зрения - Евангелие, наоборот, должно быть источником всех общественных и государственных законов. То, что Иисус Христос - Господь, Которому "дана ... всякая власть на небе и на земле", должно быть проявлено до наступления Последнего Дня, когда Он откроет Свою славу, скрытую сейчас, и церковь должна позаботиться о том, чтобы мир повиновался Его законам, содержащимся в Евангелии - уже сейчас. Различными способами реформатские теологи и церкви: Цвингли - в большей мере, чем осмотрительный Кальвин, английские и американские пуритане - в большей мере, чем немецкие реформаты - провозглашают Теократию (или "Христократию", если использовать выражение реформатского теолога Августа Лэнга) и, таким образом, выдвигают перед церковью задачи, к которым, с точки зрения лютеранства, церковь вообще не имеет никакого отношения.
Г. Оправдание и предопределение
Имея ввиду тот факт, что различия в понимании Евангелия и его отношения к Закону повлекли за собой столь тяжелые последствия - невозможно всерьез утверждать, что доктринальные различия между Лютеранской и Реформатской церквями включают в себя лишь второстепенные теологические особенности, с которыми можно было бы мириться в рамках единой церкви. Данные церкви представляют две совершенно различные интерпретации Евангелия. Их отношение друг к другу выражается не фразой: "не только - но также", а оборотом: "либо - либо". Когда реформатские церкви отказываются признать эту альтернативу и отрицают, что две рассматриваемые позиции являются непримиримыми - это происходит только потому, что они рассматривают лютеранское понимание Евангелия, как незавершенный "подготовительный" этап, предшествующий их позиции, как шаг в правильном направлении, который лишь требует завершения.
Лютеранская церковь, в свою очередь, рассматривает реформатские учения не как закономерное развитие реформаторской веры, но лишь как некоторое отклонение от основных доктрин Реформации. Потому что, даже если бы Реформатская церковь желала твердо придерживаться доктрины об оправдании грешника ради Христа, она, как мы уже видели, не может поставить это во главу угла в качестве основы всей системы. До тех пор, пока Закон ставится наравне с Евангелием, покаяние - наравне с отпущением грехов, покорность - наравне с верой, это не является доктриной об Оправдании, которая лишь одна "показывает путь к неописуемым богатствам и правильному знанию Христа, и ...(лишь одна) открывает дверь во всю Библию".
Этим объясняется тот факт, что в Реформатской церкви место articulus stantis et cadentis ecclesiae постепенно заняла другая доктрина,- учение о Предопределении. Как лютеранские вероисповедальные книги называют на доктрину об Оправдании учением, несущим "необходимое и изобильное утешение искренне верующим", так и реформатские вероисповедальные книги говорят об "изобильном утешении", приносимом "высшим таинством предопределения". Разумеется, эти два положения похожи, ибо они оба утверждают, что мы спасены sola gratia - только по милости. Следовательно, та и другая доктрины присутствуют в обеих церквях: как реформаты исповедуют свою явно выраженную веру в лютеровскую доктрину об Оправдании - так и доктрина о Предопределении включена в учения Лютеранской церкви. Но чрезвычайно важно, какая из двух доктрин поставлена во главу угла. Огромная разница состоит в том - рассматривать Предопределение в свете Оправдания, или же Оправдание в свете Предопределения.
Реформатская церковь рассматривает Оправдание в свете Предопределения. Это представление о Боге основано на том факте, что Бог обитает в сиянии, к которому никто не может приблизиться, в величественном возвышении над всем конечным, временным и человеческим, отделенный от мира глубокой пропастью, которая отделяет все конечное от бесконечного, творение от Творца и Господа. Его непостижимая верховная воля является причиной всего, что происходит - равно как и причиной счастливой (доброй) или несчастной (недоброй) судьбы человека. Все должно содействовать Его славе: сотворение и спасение, осуждение и совершенствование, вечная жизнь и вечная смерть. До основания мира Он непостижимым образом предопределил судьбу всех творений. Даже грехопадение Адама было не просто предвидено, но предопределено. По Своему усмотрению и, тем не менее, с непостижимой справедливостью - ибо воля Божья всегда справедлива - Он избрал часть человечества ко спасению и обрек оставшихся на проклятие. Ради этих избранных ко спасению - и только ради них - пребывающий в вечности Сын Божий стал Человеком. Призыв к покаянию и обетование о милости - фактически адресованы только им. Только они становятся детьми Божьими при крещении. Наше спасение, таким образом, определяется тем решением, которое Бог принял еще до основания мира. Оправдание грешника ради Христа - это только подтверждение спасения, осуществленного давным давно.
Лютеранское учение говорит о Боге совершенно по-другому. Лютеранская теология также знакома с тем фактом, что Бог обитает в сиянии, к которому никто не может приблизиться. Она также признает обширное, безграничное расстояние, отделяющее творение от Творца. Она также знает о Боге Предопределения: "Это Бог, делающий нас ответственными за исполнение требований, которые мы не можем исполнить, задающий нам вопросы, на которые мы не знаем ответов, создавший нас для блага, но, тем не менее, не оставляющий нам никакого выбора, кроме, как творить зло - это Deus absconditus. Это Бог абсолютного Предопределения. Это Бог, ожесточивший сердце фараона, невзлюбивший Исава еще до того, как тот родился, это Горшечник, Который (Сам же) формирует горшки и, тем не менее, безжалостно громыхает над этими несчастными творениями: 'Tua culpa! Ты виновен!'". Таким образом профессор Элерт описывает Бога Предопределения, образ Которого создал Лютер в своей великой работе, посвященной опровержению позиции Эразма - образ, которому Лютер остался верен до конца своих дней. Вероятно, сам Лютер имел более живое чувство всей неизмеримости божественного величия и верховной воли Божьей, и, возможно, он чувствовал оцепенение от гнева Божьего более остро, чем Кальвин, никогда не испытывавший отчаянья от "неизбежного погружения в ад", и всегда говоривший об этих теологических понятиях со спокойствием просвещенного философа-гуманиста. Лютера же и Лютеранскую церковь эта ужасная реальность "скрытого Бога" просто потрясает, они знают нечто даже еще более шокирующее, что-то такое, что сжимает сердце еще более сильно, нечто еще более непостижимое для человеческого сознания. Им известен тот факт, что этот скрытый Бог явил Себя. Он выступил из непроницаемой тьмы, скрывающей от наших глаз то сияние, к которому никто не может приблизиться. Он пришел к нам, преодолев пропасть, отделяющую Творца от Его павшего творения, и назвал нам Свое имя: "Вы спрашиваете - Кто это? Это Иисус Христос, Господь Саваоф, и нет иного Бога". И Он стал для нас не Потусторонним Незнакомцем, но Братом.
Это чудо Воплощения вечного Сына Божьего воспевает Лютер в одном из лучших рождественских христианских гимнов. Именно с позиции этого величайшего чуда из чудес следует воспринимать лютеранскую веру. Когда Евангелие говорит: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную", божественная милость воистину распространяется на весь мир, а не только на избранных. Все, верующие в Него, будут спасены. Призыв Воплощенного: "Приидите ко Мне, все..." следует понимать буквально. "И этот зов Божий, звучащий через проповедь Слова, мы не должны считать абстракцией, но нам следует знать, что таким образом Бог открывает Свою волю, и в тех, кого Он призывает таким образом, Он будет действовать через Слово, просвещая, обращая и спасая их". Когда Кальвин утверждает, что Бог, в Своем предвечном решении, предопределил в некоторых случаях раскрыть Свое Слово "тем, кого Он просвещает только на время, а затем покидает... и поражает еще большей слепотой", то это его предположение не основывается более на новозаветном свидетельствовании о Боге. Поэтому он вынужден истолковывать высказывание Павла о том, что "...это хорошо и угодно Спасителю нашему, Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" таким образом, чтобы как-то согласовать его со своей позицией, заключающейся в том, что Бог не хочет, чтобы все люди спаслись. Вполне очевидно, что это противоречит Библии.
Кальвин мог бы спросить нас, согласуются этот и другие библейские фрагменты, утверждающие, что Бог предлагает милость Свою всем - с теми фрагментами, где утверждается, что лишь немногие являются избранными, и что Бог отвергает и ожесточает сердца других. Обращаясь к Лютеру, мы вполне могли бы признать, что ответ, подобный содержащемуся в Формуле Согласия, согласно которому Предопределение относится только "к благочестивым и Богоугождающим детям Божьим", в то время как порочные и злые являются лишь объектом божественного предвидения - нельзя считать достаточным. Мы могли бы ответить Кальвину, что согласовывать данные библейские фрагменты, пытаясь тем самым разрешить противоречие между Богом Гнева и Богом Милости, между Судией и Спасителем мира, уложив все это в рамки логичного и последовательного представления о Боге - это вовсе не наша задача. Мы должны, скорее, признать, что подлинная сущность Божья является двусторонней. Мы не смеем превратно истолковывать слова осуждения и гнева, точно также, как мы не можем лишить величия и славы слова милости и прощения. Более того, "с особой тщательностью следует сохранять различие между тем, что относительно этого открывается в Слове Божьем и тем, что не открывается. Ибо, помимо того, что упоминалось до сих пор и что было явлено во Христе, Бог по-прежнему хранит в секрете и умалчивает о многом из того, что связано с этой тайной, сохраняя это только для Своей мудрости и ведения. Нам не следует пристально исследовать это, размышлять или делать об этом далеко идущие выводы - точно также, как мы не должны проявлять (излишнего) любопытства, придерживаясь вместо этого открытого (явленного) Слова Божьего".
Но если у человека, глубоко впечатленного словами библейских угроз и осуждений, возникает вопрос о том, относится ли он к числу избранных Богом ко спасению - ему следует вспомнить увещевание из Формулы Согласия, где говорится о том, что избрание всегда является избранием "во Христе": "Таким образом, это вечное избрание Божье должно рассматриваться во Христе, а не помимо Христа или без Него. Ибо, как свидетельствует апостол Павел: '...Он избрал нас в Нем (во Христе) прежде создания мира...' (Ефес.1:4,6); как сказано далее: 'В похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном'". Опираясь на ряд библейских цитат, Формула Согласия показывает далее, что не существует никакого другого спасения, кроме упомянутого. "Таким образом, Святая Троица - Отец, Сын и Дух Святой - направляет всех людей ко Христу, как к Книге Жизни, в которой им следует искать предвечное избрание Отца. Ибо прежде создания мира Отец определил, что всякому, кого Он спасет - надлежит быть спасенному через Христа". Христос не отвергает никого, кто приходит к Нему с верой. "Таким образом, Христос призывает к Себе всех грешников и обещает им утешение и покой, Он желает того, чтобы все люди пришли к Нему и позволили Ему помочь им. Он предлагает им Себя в Своем Слове и желает, чтобы они услышали его, не перестали слушать и не пренебрегли Словом". Следовательно, всякий, кто верует во Христа может верить также в то, что он избран, поскольку Христос "обещал это милостивое избрание не только на словах, но подтвердил его обетованием и скрепил Святыми Таинствами Алтаря, о которых мы можем вспоминать в минуты самых тяжких искушений и находить в них для себя утешение, угашая таким образом раскаленные стрелы лукавого". Совершенно ясно, таким образом, что понятие о Предопределении полностью подчинено понятию об Оправдании.
Здесь мы снова сталкиваемся с основным теологическим понятием, доминирующим во всем учении Лютеранской церкви и отличающим ее от Реформатской церкви. Это основная идея лютеранской реформации - идея о том, что вся Библия должна пониматься с позиции Евангелия, и что Евангелие - это весть об оправдании грешников только верой. Такая "односторонность" - в которой реформаты видят недостаток лютеран - проявляется и в лютеранской точке зрения на Предопределение. Таким образом, Формула Согласия подчеркивает, что "Мы должны судить об этом нашем избрании к жизни вечной не по доводам разума и не по доводам Закона Божьего, что привело бы нас либо к распутной, эпикурейской жизни, либо к отчаянью... Но истинное представление о Предопределении должно быть получено только из Святого Благовестия о Христе".
Реформатская церковь, конечно, согласна с тем фактом, что по доводам разума невозможно определить - избраны мы ко спасению или нет, и что это можно узнать только из Слова Божьего. Но реформатская теология не может согласиться с тем, что только Евангелие, а не Евангелие одновременно с Законом является источником нашего знания об избрании; ибо фактически - библейские цитаты, приводимые Кальвином в подтверждение своей доктрины о Предопределении, взяты, по большей части из тех фрагментов Писания, которые лютеране относят к Закону.
Таким образом, доктрина о Предопределении снова ставит нас перед серьезной проблемой, разделяющей Лютеранскую и Реформатскую церкви. Мы снова должны подтвердить верность своей позиции, заключающейся в подчинении Закона Евангелию. Но в конце концов, не является ли это обыкновенным "капризом", и тогда, может быть, превознесение одной части Слова Божьего над другой недопустимо?
Д. Воплощение и истинное присутствие
Ответ на вопрос о том, почему Библию следует понимать в свете Евангелия, и почему она может быть постигнута только таким образом - фактически был дан выше, когда мы сказали, что Христос заключает в Себе саму суть содержания Святых Писаний. Пророки и апостолы, составлявшие Ветхий и Новый Заветы, свидетельствовали о Нем - как о Спасителе мира, грядущем и пришедшем. Кем бы Он ни был кроме этого - Пророком и Царем, Глашатаем нового Закона, Господом природы, грядущим Судией человечества - Он все же, прежде всего, является Спасителем, Который понес на Себе грехи мира сего и примирил нас с Богом. То, что Он понес на Себе грехи мира и то, что Он дарует прощение грехов - это Его "истинная работа". Но тогда что вся Библия должна интерпретироваться в свете чуда Воплощения; ибо Спаситель мира является вечным Сыном Божьим, "сошедшим с небес ради нас, людей, и ради нашего спасения; воплотившимся от Духа Святого и Марии девы и вочеловечившимся".
Такая "односторонность" лютеранской интерпретации Писаний соответствует "односторонности" лютеранской концепции веры в Бога, которую мы уже отмечали в при обсуждении Предопределения. Вера в Бога, с лютеранской точки зрения, это вера в Воплотившегося. Снова и снова Лютер утверждает, что он не знает другого Бога: "Это Иисус Христос, Господь Саваоф, и нет иного Бога". И каждый раз гуманисты, обладающие философским складом ума, воспринимали с обидой такое представление о Боге. Ибо фактически - такая позиция диаметрально противоположна всем идеалистическим концепциям Бога. Только с чувством ужаса и отвращения могут читать гуманисты слова, написанные Лютером к своей жене уже на закате жизни: "Оставь свои заботы обо мне! У меня есть лучший Защитник, чем ты и все ангелы вместе взятые. Это Тот, Кто лежал в яслях и был выношен во чреве Девы, но в то же самое время сидел одесную Бога, всемогущего Отца. Посему будь спокойна. Аминь!". Но не только идеалистическая философия всех толков и времен, но также и реформатская теология должна воспринимать это с обидой. Сколько бы эта теология - как и любая другая серьезная христианская теология - не подчеркивала свое верование в Воплощенного и не противопоставляла библейскую фразу "И Слово стало плотию" всякому идеализму, она считает свое понимание Воплощения совершенно отличным от лютеранского.
Это несовпадение интерпретации Воплощения прояснилось в течение века Реформации. Оно выступило на передний план в так называемом Extra-Calvinisticum, учении реформатов, согласно которому Слово (Иисус Христос) действительно воплотилось в человека, но так, что в то же самое время Оно оставалось вне той плоти. Катехизис Хейделберга, признанный авторитетным учебником среди немецких реформатских церквей, выражает это следующими словами:
" Разве тогда Христос не с нами до скончания века, как Он и обещал?
Христос - истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас.
Но разве в таком случае две эти сущности Христовы - Божественная и человеческая - не отделены одна от другой?
Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки ("превышает границы") человеческой сущности, которую она приняла на себя, хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней".
Это противоречит учению Лютера и лютеранской церкви, согласно которым - еще со времен Воплощения - божественная сущность Спасителя объединена с человеческой таким образом, что одна не может более существовать без другой. "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно".
Противоречие между лютеранской и реформатской позициями было давно определено как противоречие философских аксиом finitum non capax infiniti и finitum capax infiniti. Если эти аксиомы понимать надлежащим образом - то есть считать их лишь иллюстрациями различных путей рассмотрения откровения, содержащегося в Писаниях, а не философскими принципами, лежащими в основе двух теологических систем - то они помогут выявить различия между двумя церквями по этому вопросу. В то время, как Реформатская доктрина старается изо всех сил представить Воплощение Сына таким образом, что время и вечность, конечное и бесконечное непосредственным образом соприкасаются друг с другом, нисколько при этом не перемешиваясь - Лютеранская церковь учит, что во время Воплощения Бог действительно обрел человеческую сущность и бесконечное действительно снизошло до конечного.
Следовательно, Воплощение представляет собой нечто большее, чем "поворотный пункт" в истории, разделяющий время на периоды до Христа и после Христа - одновременно с этим Воплощение представляет собой изменение сущности вечного Сына Божьего. Совершенно верно, что Он, через Которого "все... начало быть" всегда существовал в мире. И, конечно, верно, что вечный Сын до Воплощения говорил в Ветхом Завете. Верно также, что вечный Христос участвовал в истории Израиля, "... ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос". Но присутствие Христа со времени Воплощения - это нечто совершенно отличное от Его присутствия до Воплощения. Ибо с того момента, когда вечный Сын принял на Себя человеческую сущность, божественная сущность настолько "неотделимо соединилась" с человеческой сущностью в одном Лице - в Бого-Человеке - что Его человеческая сущность теперь везде присутствует наряду с божественной. Следовательно, присутствие Христово в Новом Завете должно отличаться от Его присутствия в Ветхом Завете, и присутствие Воскресшего Господа должно отличаться от присутствия Слова (Логос) до Воплощения. Через чудо Воплощения осуществилось спасительное откровение Божье. Ибо только Deus incarnatus, Воплощенный Сын, является открытым Богом. Вне и помимо Воплощения Бог никогда не является ничем иным, кроме "скрытого Бога" осуждения и гнева. Реформатская теология не понимает этого. Она признает завершенное откровение, а следовательно - существование Евангелия отдельно от Воплощения (без Воплощения). Таким образом, "односторонний" взгляд на всю Библию в свете Евангелия - тесно связан с тем, что доктрине о Воплощении отводится центральное место. Бог полностью открывается только в Иисусе Христе: "либо вообще нет Бога, либо это Он". Таково было твердое убеждение Лютера. И Лютеранская церковь развила это убеждение до уровня церковной доктрины - не по причине преклонения перед Лютером, но потому, что это было признано истинным смыслом Евангелия. Лютеранская церковь исповедала это понимание божественного откровения, когда приняла лютеровское учение о Святом Причастии.
В шестнадцатом веке именно вопрос о Святом Причастии впервые высветил огромное доктринальное различие между двумя церквями, одинаково претендовавшими на то, чтобы называться евангелическими. Но то, что между ними, мол, было согласие по всем основным пунктам евангелической доктрины - как утверждалось позже, и как до сих пор полагают те, кто подходят к данному вопросу поверхностно - пока Лютер, своим упрямым истолкованием слов "Сие есть Тело Мое" не разрушил уже достигнутое единство - это неправда. Таинство Алтаря было, скорее, тем пунктом, который, несмотря на все добрые намерения, явно продемонстрировал полную невозможность примирения двух фундаментально различных концепций Откровения и Евангелия. Ни братская христианская любовь, ни страстное желание единства не могли увести от факта, что в данном случае имеется противостояние двух возможных, но совершенно непримиримых интерпретаций Откровения Божьего. То, что здесь действительно "ставилось на карту" - выяснилось во время Марбургского диспута, в 1529 году, когда Оеколампадий призывал Лютера не думать так много о человеческой природе Христа, но лучше вознести свои помыслы к Его божественной сущности. Лютер ответил, что он знает и почитает только одного Бога - Того, Который стал Человеком. И этот Бог присутствует в Таинствах Алтаря столь же реально, как то, что Он был рожден от Девы. И кроме этого Бога - нет никого, кто мог бы спасти нас. Следовательно, никто не смеет ни переоценивать человеческую природу Господа, ни пренебрегать ею. Здесь Реформатор ясно раскрывает взаимосвязь между Воплощением и Истинным Присутствием в Святом Причастии. Точно так же, как наше спасение определяется тем фактом, что вечный Сын Божий принял на Себя нашу плоть и кровь и стал истинным Человеком - так и церковь живет с уверенностью в том, что Он, Воплощенный, всегда присутствует в ней - как в Своей божественной, так и в Своей человеческой природе. Христос является Вездесущим не только по Своей божественной природе. Его преображенная человеческая природа тоже принимает участие в этом повсеместном присутствии. Таким образом, Его присутствие в церкви отличается от Его присутствия в Ветхом Завете. И сегодня Он вместе со Своей церковью точно также, как Он был со Своими учениками во время Своего пребывания на земле. Следовательно, настаивая на том, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют в хлебе и вине во время Святого Причастия, Лютер тем самым настаивал и на реальности Воплощения. "Всякий раз, когда вы говорите: 'Здесь Бог', вы должны также сказать: 'Христос - Человек, также здесь' ... И если бы вы могли указать место, где присутствует Бог, но нет Человека, то единая Личность была бы 'расторгнута на части'; ибо в таком случае я должен был бы сказать: 'Вот Бог, Который не является Человеком и никогда им не был'". К этому Лютер добавил: "Не пытайтесь навязать мне такого Бога!" Он хорошо знал, что его спор о Святом Причастии был только частью той великой борьбы против спиритуализма, в которую всегда была вовлечена церковь. Он знал, что это было только частью конфликта с теми, кто отрицал "Иисуса Христа, пришедшего во плоти" - конфликта, существовавшего еще с новозаветных времен.
Неприятие Лютером и Лютеранской церковью учений Цвингли и Кальвина о Святом Причастии может быть правильно понято только после рассмотрения последствий этих учений: неизбежно, хотя и против воли тех, кто является их носителем, они приводят к подрыванию веры в Воплощение и особенно - веры в присутствие Христово. Спиритуализм, совершенно не учитывающий человеческую сущность Христа и всецело озабоченный Его божественностью, вскоре растеряет и последнее. Разделение божественной и человеческой сущностей Господа таким образом, что одна из них осмысливается отдельно от другой - быстро приведет к отвержению доктрины о двух сущностях, как какой-то нелепицы, и к исчезновению веры в Воплощение. Не будем судить - насколько это мнение было подтверждено доктринальным развитием Реформатского Протестантства. Но в Лютеранстве, по крайней мере, совершенно очевидно, что любое отклонение от веры в истинное присутствие всего Христа в Святом Причастии - приводит к исчезновению веры в Воплощение вечного Сына Божьего.
Если ожесточеннейшую борьбу нашей церкви за правильное понимание Святого Причастия в шестнадцатом веке рассматривать в этом свете, будет нетрудно понять, почему учение Кальвина было отвергнуто так же, как учение Цвингли. Реформаты всегда утверждали, что идентификация учений Цвингли и Кальвина в лютеранских дискуссиях была неоправданной, ибо Кальвин в своем учении о Причастии считал себя больше последователем Лютера, чем Цвингли. Но, хотя Кальвин и старался изо всех сил выделить значение божественного дара в святом Причастии, подчеркивая истинное присутствие Христа в этом таинстве, он оставался учеником Цвингли в том самом вопросе, который был наиважнейшим для Лютера. Он мог даже позволить себе допущение, что когда верующий приступает к Причастию, его душа переправляется на небеса и там, в вере, при посредничестве Духа, принимает Тело и Кровь Христовы - то есть плоды Его жизни и смерти. Но то, что все приступающие к Причастию - будь то верующие или неверующие - принимают Тело и Кровь Христовы для того, чтобы есть и пить ее вместе с хлебом и вином - всегда оставалось для Кальвина немыслимой идеей. Соответственно, Consensus Tigurinus 1549 года, объединивший Женевское и Цюрихское движения, ссылался на лютеранское учение о присутствии Тела и Крови Христовых "в атрибутах мира сего" - как на "ложное и безбожное суеверие". При таких обстоятельствах Лютеранской церкви ничего не оставалось делать, как отнести Кальвина и его доктрину к категории спиритуалистических, - то есть к учениям, отвергающим Истинное Присутствие и таким образом ставящим под угрозу реальность Воплощения.
Так - вопрос о Святом Причастии, к которому еще со времен апостолов сводятся все остальные вопросы - такие, как о догмате и литургии, о жизни и устройстве церкви - стал пунктом расхождения Лютеранской и Реформатской церквей. Острое противоречие, выплывшее на свет в шестнадцатом столетии, существует и поныне. Оно по-прежнему, как и четыреста лет назад, является причиной того, что две церкви держатся обособленно друг от друга. Все совершенные за это время попытки преодолеть это противоречие - оказались безуспешными. Утвердившаяся в течение нескольких поколений после эпохи Пиетизма и Рационализма уверенность людей в том, что данное противоречие преодолено, и что духовного разграничения между лютеранами и реформатами более не существует - в конце концов оказалась самообманом. В те времена отсутствовало признание доктринальных различий между Лютеранской и Реформатской церквями потому, что не было признания никаких доктрин. Как только люди снова начали размышлять об учении старой евангелической церкви, вновь всплыло старое противоречие. Ни компромиссные формулировки последующих союзов, ни научные достижения теологии (истинные или мнимые) - не смогли устранить этого противоречия. Ибо при последующем анализе это противоречие подразумевало тот выбор "или-или", на который ссылался Клаус Хармс в одном из своих тезисов по поводу предложенного в 1817 году объединения церквей: "Если во времена Марбургского диспута 1529 года Тело и Кровь присутствовали в хлебе и вине, то так остается и в 1817 году".
Вопрос, "поставленный на карту" сегодня - тот же, что и четыреста лет назад - истинно ли то, чему учит наш катехизис о Святом Причастии: "Таинство Святого Причастия есть содержащиеся в хлебе и виноградном вине истинные тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, самим Христом назначенные нам, христианам, для ядения и пития". Евангелическая Лютеранская церковь учит этому и по сей день. Делая это, она сталкивается с противостоянием современного мира, который может быть только изумлен и возмущен, когда узнает, что взгляды, очевидно, носящие "печать примитивной религии", преподаются и поныне - что, впрочем, не мешает во всеуслышание кричать и возмущаться, что Христианское Таинство было чем-то подменено! Более того, она сталкивается с противостоянием Реформатской церкви и ее теологии, не способной видеть ничего, кроме "остатков папства" в лютеранской доктрине об Истинном Присутствии - остатков, от которых Лютеранская церковь должна избавиться для того, чтобы стать "воистину евангелической". Насколько сильна эта оппозиция, видно из глубокого, искреннего негодования, с которым реформатская теология до сих пор отвечает на утверждение, что при обычных обстоятельствах совместное причащение у Алтаря лютеран и реформатов невозможно - потому что реформатская теология называет (и с ее позиции она должна называть) существенную часть нашего Таинства - "безбожным заблуждением".
Остается только сожалеть о том, что две евангелические церкви по сей день противостоят друг другу в данном вопросе, придерживаясь тех же принципов, что и в шестнадцатом веке, хотя - предпосылкой к обоюдному пониманию может служить уже то, что факт их противостояния наконец признан со всей откровенностью. И точно также должно быть признано то, что за различиями в доктринах о Святом Причастии стоит принципиальная разница в понимании Святых Писаний. Мы твердо придерживаемся учения о Таинстве Алтаря (Причастии), изложенного в нашем Катехизисе - не из-за какой-то "романтической тяги" к Католицизму, но из-за желания подчиняться Слову Божьему.
Ибо речь идет не о "таинстве Цвингли" и не о "таинстве Кальвина", но о новозаветной Тайной Вечере. Когда в 1817 году профессор Шейбел отказался принимать участие в объединенном причащении факультета, он объяснил свою позицию тем, что не может участвовать в этом до тех пор, пока кто-нибудь не предоставит ему кальвинистское истолкование фрагмента (10:16) из 1 Послания к Коринфянам. Такое истолкование - имеется ввиду истолкование истинное и здравое - никогда не было предложено реформатами, да его и быть не может. Даже исследователи, интерпретирующие Новый Завет на чисто исторической основе, с точки зрения истории религии, снова и снова приходят к заключению, что апостол Павел, равно как и Евангелие от Иоанна, представляют в своих учениях о Святом Причастии сакраментальный реализм, с которым не стыкуются ни аллегорическая интерпретация Цвингли, ни спиритуалистическое истолкование Кальвина.
Кальвин сам не считал правильным отношение Цвингли к Причастию. Однако, его собственное истолкование, содержащее глубокие внутренние противоречия (что такое, собственно, ядение и питие, опосредованные Святым Духом и совершаемые в вере?) является отчаянной попыткой оправдать утверждения Павла, непонятные самому Кальвину: утверждения о том, что все, приступающие к причастию - и даже делающие это недостойно - действительно едят и пьют Тело и Кровь Христову, вместе с хлебом и вином. То, что отцы Реформатской церкви называли остатками католической обрядовости (близкой колдовству) на самом деле имело место в Новом Завете. "Святое причастие,- говорит Вернер Элерт,- смутно вырисовывается, подобно вздымающейся скале, уже в древнейших документах Христианства. Оно полностью оформлено уже в 1-ом Послании к Коринфянам и не подлежит никакому дальнейшему развитию, ни в чем более не нуждаясь. Оно насмехается над всякими попытками как-то его "одухотворить". Если бы оно серьезно конфликтовало с доктриной об Оправдании, то неизвестно - смогло бы Оправдание взять верх в этом конфликте, не было бы оно "подавлено" Причастием? Если здесь существует реальное противоречие, то трудно понять, как апостол Павел - первый авторитет в догматике - не заметил его". Как Лютер, в своем противостоянии реформатской доктрине о Вечере Господней, постоянно боролся за новозаветное Причастие, а следовательно - за безусловное главенство Слова Божьего, так и Евангелическая Лютеранская церковь борется против остатков "Протестантизма" в интересах Таинства Алтаря для того, чтобы не пришел день, когда кто-то мог бы сказать, что Католические церкви являются библейскими учреждениями, в то время, как мы - просто какое-то "курьезное побочное явление".
Если нас обвиняют в связи с этим, в том, что мы остаемся в Католицизме, мы будем рады принять этот упрек потому, что мы остались в истинном Католицизме раннего Христианства, и что наша церковь в этом смысле действительно является "Католической". У нас нет другой цели, кроме правильного понимания откровение живого Бога во Христе - откровения, являющегося свидетельством Евангелия. И даже доктрина о Святом Причастии нас интересует исключительно в этом плане.