Новый сайт библиотеки : Церковь : Форум

Льюис В. Спиц

ВОЗРОЖДЕНИЕ И ДВИЖЕНИЕ РЕФОРМАЦИИ

 

Глава 15
Цвингли и радикалы

Неприятельский солдат увидел изувеченное тело реформатора Ульриха Цвингли, лежавшее на поле битвы при Каппеле 11 октября 1531 года, и воскликнул: «Ты был гнусным еретиком, но чертовски хорошим швейцарцем!» И действительно, Цвингли был швейцарцем до мозга кости, и своим характером оказал большое влияние на национальный характер швейцарцев. Его программа реформ определила развитие швейцарской истории, и альпийское государство стало прообразом модели, в направлении которой предстояло развиваться разрозненной Европе.

Несмотря на то, что при Цвингли Швейцария номинально оставалась частью Священной Римской империи, она уже давно достигла вполне реальной политической независимости. Первоначальный союз 1291 года трех лесных кантонов Ури, Швица и Ундервальдена вырос в федерацию, состоявшую из тринадцати кантонов. Федерация была основана на соглашениях о совместной обороне и совместном парламенте, который собирался для обсуждения общих проблем, однако не имел значительной власти над фактически автономными кантонами. В Швейцарской войне 1499 года, или, как предпочитают ее именовать швейцарцы, Швабской войне габсбургский император Максимилиан I предпринял последнюю неудачную попытку силой вернуть швейцарцев под власть империи. Формально правление императора сохранялось до 1648 года, когда Вестфальским мирным договором независимость Швейцарии была признана официально. Склонность городов противиться феодальной власти епископов, обитавших за их пределами, развивалась еще до Реформации по мере того, как буржуазные городские советы приобретали все большую власть над поместными церквями кантонов. В таких уникальных условиях городов-республик развивалась под руководством Ульриха Цвингли германо-швейцарская Реформация.

Реформатор Цвингли

Своей выдающейся ролью Цвингли обязан не социальному положению, а врожденным способностям и блестящей образованности. Ульрих Цвингли (1484—1531) был «третьим мужем» Реформации (после Лютера и Кальвина), из просвещенного гуманиста став крупным церковным реформатором. Его отец, свободный крестьянин и старейшина деревни Вильдхаус в Тоггенбургской долине кантона Св. Галла, строил весьма честолюбивые планы в отношении своего сына и посылал его в лучшие из доступных школ. Восьми лет Ульрих поступил в школу города Везен, директором которой был его дядя, а в десять перевелся в Базель, где три года изучал латынь, диалектику и музыку у Грегора Бюнцли (Gregor Bьnzli) в школе Св. Теодора. В тринадцать под влиянием Генриха Вёльфлина (Heinrich Wцlflin), человека всерьез преданного идеалам гуманистического образования Возрождения и поселившего в своем ученике любовь к классике и уважение к музыке, он на два года переехал в школу города Берн (1496—1498). Бернские доминиканцы разглядели в Цвингли чрезвычайно одаренного юношу и уговаривали его постричься в их монастырь, но едва он начал свой испытательный годовой срок, как семья принудила его оставить монастырь, вскоре после чего он был отправлен для обучения в Венский университет.

За время его двухлетнего там пребывания (1500—1502) Вена, управляемая Максимилианом, произвела ужасное впечатление на молодого швейцарского студента. Архивные документы свидетельствуют о том, что однажды он был исключен (его имя вычеркнуто и на полях написано exclusus), возможно, за выражение антигабсбургских настроений. Наибольшей активностью в университете тех лет отличался Конрад Целтис, немецкий архигуманист, который одновременно был преподавателем классической литературы, руководителем отделения поэзии и математики, а также директором гуманистического театра. Цвингли углублял познания в области классической литературы и развивал свой музыкальный талант, учась играть на многих инструментах: лютне, арфе, флейте, виоле, тростниковой флейте и рожке. Он стал близким другом Генриха Глареана, который позднее был признан ведущим в Швейцарии музыкантом-гуманистом. Но будучи хорошим швейцарцем, Цвингли вернулся в Базель, где в 1504 году получил степень бакалавра искусств, а в 1506 году — магистра искусств. В Базеле он попал под прямое влияние доктора Томаса Виттенбаха, реформаторски настроенного эразмита, предпочитавшего изучение Нового Завета отцам Церкви, враждебно настроенного к схоластике, монашеским обетам, индульгенциям и механическому применению Таинств. Цвингли преподавал классическую литературу в школе Св. Мартина и приобрел издание Пикко де ла’Мирандола. В возрасте двадцати двух лет епископ Констанца рукоположил его в священники. Свою первую мессу он отслужил в Вильдхаусе, среди своего родного народа.

Десятилетие, проведенное в качестве приходского священника в Гларусе создало хорошую основу для его дальнейшей реформаторской деятельности. С самого начала он столкнулся со лживостью, присущей слишком многим церковным служителям. Когда в Гларусе его избрали священником вместо Генриха Гёльди (Heinrich Gцldi), назначенного папой, Цвингли счел возможным подкупить Гёльди сотнею гульденов. Во время своего служения в Гларусе он раздирался между двумя направлениями деятельности, исследованиями и пасторским попечением о прихожанах. Его библиотека объемом более 350 книг охватывала предметы от геометрии и географии до философии, теологии, филологии и классической литературы. Он тщательно изучил греческий и взялся за еврейский, широко употребляемый в трудах отцов. Вскоре друзья стали называть его «Цицероном нашего времени». Конечно же, его привлекал Эразм, отвечавший на восхищение холодными и высокомерными покровительственными письмами. Цвингли даже совершил поездку в Базель, чтобы лично встретиться с королем гуманистов. После издания в 1516 году Нового Завета в редакции Эразма, Цвингли заучил по своему экземпляру послания Павла на греческом. В то же время он исполнял пасторские обязанности, основал детскую школу и сам в ней преподавал.

В качестве капеллана Цвингли сопровождал швейцарские наемные войска в таких проигранных сражениях как битва при Новаре в 1513 году и битва при Мариньяно близ Милана в 1515 году. По описанию его биографа, Генриха Буллингера, на поле боя он проявлял достоинство и отвагу, но ясно осознавал зло наемной системы, которая не только обогащала, но развращала, калечила и уродовала молодых швейцарцев. Он выступал с политическими баснями, стихотворными аллегориями и проповедями против постыдной практики продажи своей крови за деньги. Враждебность по отношению к прибыльной торговле наемниками и к договору с Францией, закабалившему швейцарцев в обмен на финансовую помощь, обратили против него мощные профранцузские силы, и он покинул Гларус.

В 1516 году Цвингли пригласили в монастырскую церковь Эйнзидельна, где множество паломников привлекал собор Скорбящей Девы Марии. Но Цвингли вскоре начал критиковать выдачу полных индульгенций за паломничество в Эйнзидельн, а в августе 1518 года ему удалось остановить деятельность францисканского монаха Самсона, приехавшего торговать индульгенциями, подобно Тецелю в Саксонии. В октябре 1518 года открылась возможность занять более влиятельную кафедру в Цюрихе, но шансы Цвингли на эту должность уменьшали два фактора: слух о его поверхностности и несостоятельности как музыканта и сообщения о его порочном поведении. Цвингли открыто принял обвинения, написав письмо в защиту своего музыкального творчества и признав за собой вину недостойного поведения. Он, подобно многим другим, соблазнился молодой женщиной легкого поведения. В Цюрихе она ожидала ребенка, возможно от него. Он заявил, что не соблазнил девственницу или женщину высокого положения, иронично отметив, что ее отец был одним из тех влиятельных людей, которые могут безопасно дотронуться до бороды самого императора по причине своего ремесла цирюльника. 11 декабря 1518 года Цвингли был избран каноником в Цюрихе вместо швабского конкурента, имевшего наложницу, шесть детей и множество приходов. Именно в Цюрихском Великом соборе (Гроссмюнстере) Цвингли предстояло начать реформацию немецкой Швейцарии.

Цвингли обладал располагающим и добродушным характером, а также живым умом, приятным голосом и потрясающими ораторскими способностями, уже заслужив репутацию сильного проповедника. Он был весьма проницателен и имел прекрасную интуицию. Он тщательно подготавливал совет и общину к принятию любого важного решения. Во время празднования нового 1519 года, в день своего рождения он впервые проповедовал в Цюрихском соборе и объявил, что в следующее воскресенье будет толковать Евангелие от Марка согласно истине Божией, а не по человеческим измышлениям. Цвингли держал перед собой греческий оригинал и напрямую его цитировал. Впечатление было потрясающее. Находившийся в аудитории молодой гуманист Томас Платтер (Thomas Platter) написал, что услыхав Слово Божие из первоисточника, он ощутил себя «поднятым в воздух за волосы». Рассмотрев жизнь Иисуса, Цвингли перешел к описанию ранней Церкви на основе Деяний Апостолов и посланий Павла. Изложение всего Нового Завета заняло у него шесть лет.

В первый год своей жизни в Цюрихе Цвингли подвергся смертельному испытанию. По Швейцарии прокатилась ужасная эпидемия бубонной чумы, которая в августе сразила Цвингли. Статистика свидетельствует о смерти трети населения. В те времена в случае эпидемии первыми умирали врачи, обнаружившие симптомы. На тот момент Цвингли находился в отъезде, принимая ванны в Бад-Пфэфере (Bad Pfefers), но сразу же вернулся, чтобы служить больным и умирающим. Смерть унесла его родного брата Андреаса, а в конце августа или сентябре заболел и сам Цвингли. В ноябре в Констанце и Базеле ходили слухи о его смерти. Однако после долгой борьбы он выздоровел, хотя полностью восстановил силы только следующим летом. В благодарность он написал «Песнь чуме», или «Христианскую песнь, написанную Ульрихом Цвингли, когда на него обрушилось поветрие», и положил ее на музыку. Встреча со смертью настроила его на более серьезный лад и побудила к еще более осмысленному исследованию глубин христианского вероучения.

Официальный разрыв со старой церковью был спровоцирован совершенно явным извращением в церковном уложении — каноническим воздержанием от употребления мяса во время Великого поста. Цвингли с кафедры учил, что слово Божие ясно разрешает употребление любой пищи во всякое время, а папский запрет противоречит свободе, провозглашенной Евангелием. В пепельную среду[1] 1522 года уважаемые граждане, в том числе Цвингли и Леон Юд, приходской священник из Эйнзидельна, собрались в доме книгоиздателя Кристофера Фрошёра (Christopher Froschauer). Они разрезали две копченые колбасы и все немного поели, за исключением Цвингли, воздержавшегося из опасения стать соблазном для прихожан, еще не готовых принять столь радикальный шаг. Городской совет незамедлительно отреагировал, арестовав и оштрафовав некоторых участников акции. В ответ менее чем через три недели Цвингли выступил с кафедры в защиту нарушивших пост, а в апреле опубликовал памфлет под названием «О свободе выбора в пище». В том же году он опубликовал ключевой реформатский труд Archeteles («Первоначала»), в котором ратовал за духовную свободу от епископского контроля. Он утверждал, что для разъяснения Слова Божия необходим только Святой Дух, — церковные, соборные и папские постановления неуместны и бесполезны. Памятуя о дискуссии Лютера в Лейпциге, Цвингли настаивал на обсуждении, при котором вопросы могли бы быть рассмотрены публично, и городской совет согласился. Диспут должен был состояться 29 января 1523 года.

На диспут в городском зале собралось более шестисот человек, друзей и недругов. Епископ Констанцский был представлен прежним другом Цвингли Иоганном Фабером, ныне канцлером епархии. Цвингли сидел, раскрыв перед собой издания Библии на еврейском, греческом и латыни. В качестве предмета обсуждения он подготовил и опубликовал «Шестьдесят семь тезисов», в которых кратко отразил теологическую базу своих реформ. Первые шестнадцать тезисов представляли собой доктринальные утверждения, отражавшие суть Евангелия, самодостаточность учения и деяний Христа, открывшего людям волю Отца Небесного, Своей святой жертвой освободившего людей от смерти и примирившего их с Богом, и подлинную сущность Церкви как общения святых или собрания всех верующих во Христа. Остальные тезисы формулировали его возражения против узурпации папой высшей священнической власти, проведения мессы как жертвы, а не воспоминания, молитв святым, обязательных постов, паломничества, монашеских обетов, безбрачия духовенства, злоупотребления анафемой, бормотания молитв, торговли индульгенциями, учений об епитимьях, о чистилище, о священстве, о роли государства в религиозной жизни, а также против других учений и практик.

«Пусть никто не осмелится выступать здесь, прибегая к софистике и человеческой глупости, но приступает к Писанию, признавая только его суд (foras cares! Писание дышит духом Божиим), либо для того, чтобы обнаружить истину, либо чтобы сохранить истину, если, как я надеюсь, она уже обнаружена. Аминь.

Итак, да правит Бог».

Главным доводом Цвингли в последовавшей дискуссии был тот факт, что реформаторы занимались восстановлением церкви в ее древней чистоте — новатором была средневековая церковь, а не реформаторы.

Полемика закончилась громкой победой учения Цвингли и распоряжением городского совета всем священникам кантона держаться этого учения. Шесть месяцев спустя Фрошёр опубликовал Толкования и обоснования выводов, в которых противопоставил практику церкви установлениям Христовым и выразил свое несогласие с традиционными формами поклонения и литургической музыкой. В сентябре городской совет принял постановление, предусматривавшее изменение устава Великого собора (Гроссмюнстера), сокращение числа духовенства, ежедневное преподавание Писания, снижение платы за такие духовные услуги как Крещение и Причастие.

Памятуя об удачном исходе первого диспута и растущем напряжении в городе, Цвингли настоял на втором диспуте, посвященном вопросам о мессе и почитании образов. Вторая дискуссия, на которой присутствовало около восьмисот или девятисот священников и мирян, началась 26 октября 1523 года и продолжалась три дня. На этот раз оппозиция Цвингли и Леону Юду была более состоятельна; ее представлял Мартин Штейнли из Шаффхаузена (Martin Steinli of Schaffhausen). Совет проголосовал за сохранение мессы, запрещение в церкви образов, а также образование комиссии с участием Цвингли и Юда, призванной наставить народ в евангельском учении. Городской совет определенно двигался в сторону реформ, но предпочитал постепенные изменения.

В целях просвещения духовенства кантона Цвингли написал Краткое введение в Христианство, содержавшее резкие нападки на поклонение образам. В идеях Цвингли было заметно влияние памфлета, написанного священником, получившим классическое гуманистическое образование в Базеле, Людвигом Гецером (Ludwig Haetzer) «Суд Бога, Господа нашего, о том, как должно относиться ко всем идолам и образам в соответствии со Святым Писанием». В понедельник 28 декабря состоялась третья, более ограниченная дискуссия с канониками, священством Цюриха и членами советов больших и малых городов, на которой обсуждались болезненные вопросы образов и мессы, но дальнейшие действия были отложены до следующего рассмотрения, намеченного на начало предстоявшего года.

1524 и 1525 годы стали для реформаторов решающими в их стремлении разрешить три спорных вопроса: почитание образов, безбрачие священства и служение мессы. Четвертая дискуссия, состоявшаяся 19 и 20 января 1524 года, оказалась поворотной, поскольку интеллектуальная нищета защитников «старой веры», противостоявших сторонникам новой «истинной веры», дала реформаторам преимущество и открыла путь последующим официальным реформаторским указам совета. Дискуссию вели четырнадцать человек: шесть членов городского совета, пять кафедральных каноников и реформаторы Энгельхард (Engelhard), Юд и Цвингли. В защиту иконофилов выступил только Рудольф Хофманн (Rudolf Hofmann), сформулировав двадцать три тезиса, основанных почти целиком на небиблейских источниках: традициях, писаниях отцов Церкви, средневековой схоластике, канонах и постановлениях Соборов. Совет легко склонился в сторону иконоборческих устремлений Цвингли. После ряда промежуточных компромиссных указов, 15 июня совет вынес окончательное решение об очищении церквей от всех оставшихся образов. Теперь городской совет действовал решительно и назначил комиссию из двенадцати членов, по представителю от каждой гильдии, — для побелки стен и очищения храмов от «идолов». Эти мероприятия продолжались с 20 июня по 2 июля. Близорукий Цвингли не почитал изящные искусства так, как музыку, и потому мало сожалел об утрате средневековых произведений. Но, по-видимому, его личные пристрастия не оказали сильного влияния на программу реформации, которая также, за исключением псалмов, требовала упразднения хорового и общего пения, органной музыки и других практик, не имеющих обоснования в Писании. После нескольких лет молчания 9 декабря 1527 года были разобраны и уничтожены органы Великого собора. Цвингли рассматривал устранение образов и органов как победу духа над плотским и чувственным, придерживаясь вполне пуританских позиций. «В Цюрихе, — победоносно восклицал он, — у нас совершенно светлые церкви, стены восхитительно белыe!»[2]

В 1522 году Цвингли вместе с некоторыми другими священниками подал епископу Констанца прошение о разрешении на брак и, встретив резкий отказ, тайно женился на благочестивой вдове Анне Мейер. Два года спустя, 2 апреля 1524 года, когда стало очевидно, что симпатии общества в Цюрихе на его стороне, Цвингли извлек из этого максимальную выгоду, торжественно совершив свое бракосочетание в Великом соборе, и таким образом публично осуществив проповедь о важности брака для духовенства, а также о необоснованности и бесполезности католического целибата. Едва Цвингли совершил этот решительный шаг, как из сотен и даже тысяч монахов, священников и монашек едва ли можно было найти сохранивших целомудрие, и местный каноник выразил сожаление о таком количестве общественных нарушений, но признал все их справедливыми.

Третьим важным и сложным догматическим вопросом было католическое учение о мессе. В 1215 году Четвертый Римский Собор официально утвердил доктрину о пресуществлении, согласно которой хлеб и вино, применяемые в Причастии, полностью преображаются в истинные Плоть и Кровь Христа, несмотря на такое «недоразумение», как сохранение прежнего внешнего вида. Само Причастие приобрело значение бескровной жертвы, посредством которой священник повторял первоначальную жертву Христа на Голгофе. В мессе мог участвовать любой верующий, священник за плату совершал также индивидуальную мессу, даже за те души, которые предположительно уже находились в чистилище. А в конце концов Причастие «одного элемента», когда причащающимся мирянам раздается только хлеб, в то время как священник пьет вино, стало повсеместной практикой. На основании Библии Цвингли оспорил все эти аспекты мессы, рассматривая их как отступление от установления Господня, записанного в Новом Завете. Он противопоставлял мессе реформаторское понимание Вечери Господней как воспоминания, или духовного общения со Христом, в котором хлеб и вино символизируют Плоть и Кровь Христа. Подобно Лютеру он оспаривал учение о пресуществлении на том основании, что противоречие между содержанием и формой есть вопрос метафизический, а не библейский. Он рассматривал превознесение даров и поклонение им во время процессий праздника Тела Христова как обожествление материального предмета. Он оспаривал понимание мессы как жертвы на том основании, что первоначальная жертва Христа действенна раз и навсегда, а также по причине магических злоупотреблений пресуществлением и жертвою со стороны священников. Он полагал, что индивидуальная месса без собрания верующих и личного участия причащающихся недействительна и ведет мирян к праведности дел и механическому отношению к Причастию.

Цвингли подробно изложил свои взгляды общине и городскому совету. Во время Страстной недели 1525 года, точнее 16 апреля, в Цюрихе впервые было торжественно совершено Причастие по новому порядку, с принятием в обоих видах, как вечеря воспоминания и духовное общение с Господом. Вновь восторжествовало стремление Цвингли к духовному, а не материальному. Всего за месяц до того он опубликовал свою, посвященную королю Франции Франциску I, работу «Об истинной и ложной религии», в которой ясно изложил убеждение, что присутствие Господа во время обряда, задуманного как символическое воспоминание, принимается только верою.

Влияние эразмовского гуманизма на религиозную мысль Цвингли было особенно очевидно в первые годы цвинглианской реформации и осталось неотъемлемой частью его теологического направления. Цвингли столь сильно привлекало внимание гуманистов к познанию истины из первоисточников, что и его собственная теология основывалась на принципе приобретения познания Христа из «самих источников», т. е. самого Писания. Девиз эразмитов «евангельская простота» и несхоластическая природа откровения — одна из тем работ Цвингли. Приблизительно до 1522 года фразы, знакомые по Эразмовской «философии Христа», употребляемые им в Enchiridion и Paraclesis, часто встречаются в планах Цвингли по возрождению христианства. Сравнение гуманизма с христианством — также один из главных акцентов в работах Цвингли. Педагогические идеалы гуманистов отражены в его трактате «Обучение молодежи» (1523 г.).

Основу теологии молодого Цвингли составляла «философия Христа». Грех он понимал скорее как слепоту или слабость плоти, чем как принципиальное зло и естественное состояние человека. Христоцентричность была для него скорее принципом, чем жизненной реалией, итогом его стремления к интеллектуальному просвещению, а не плодом духовной борьбы, побудившей его всецело предаться благодати Христовой. Учение Цвингли о двойственности предопределения Божия носило наиболее крайний среди крупных реформаторов характер. Он проповедовал, что при сотворении Бог не только предызбрал души ко спасению, но и предопределил души, которые низвергнет в ад. Однако работы Цвингли по данной теме создают впечатление, что он принял эту доктрину только на основании убеждения, будто так учил Павел, а не потому, что сам трепетал перед грозным промыслом Божиим. Даже его уверенность в том, что Бог спасет Гераклита, Платона, Аристотеля, Цицерона и других благочестивых язычников достаточно легковесна по сравнению с простым упованием Лютера на то, что Бог усмотрит возможность спасти Цицерона. Наиболее характерным эразмовским аспектом его мысли является постоянное противопоставление закона духа и закона буквы, или плоти. Недоверие к материальному является главной причиной его пуританского неприятия образов и церковного искусства, музыки и реального присутствия Тела и Крови Христа в Причастии. Пониманием духовной жизни как победы духа над плотью объясняется моралистический характер его «евангельского учения» в ранние годы. Однако учение Цвингли претерпело известные изменения, когда он глубже занялся теологическими вопросами Реформации и более тщательно погрузился в теологию Павла.

Полемика о Св. Причастии

Когда в октябре 1529 года в Марбурге Цвингли и Лютер наконец встретились лицом к лицу в великолепном замке эрцгерцога Филиппа Гессенского, возвышающемся над рекой Лан, Лютер подытожил их принципиальное разногласие словами, напрямую обращенными к Буцеру, но адресованными также Цвингли и остальным: «Мы от разного духа!» Встреча, устроенная эрцгерцогом ради объединения евангельского движения перед угрозой нападения католиков, способствовала лишь выявлению их разногласий и установлению определенного разделения между германским и швейцарским реформаторскими движениями.

В последующие годы Цвингли нравилось рассуждать о времени, проведенном в Эйнзидельне, как о периоде своего прорыва к подлинно евангельскому пониманию Писания. Об ограниченности его успехов можно судить по тому факту, что еще в 1517 году он лично участвовал в паломничестве, полагая его похвальным деянием. Все же Цвингли не полностью заблуждался, утверждая, что проповедовал реформаторское понимание Евангелия еще до того, как в Швейцарии стало вообще известно о Лютере. Однако его понимание Евангелия в ранние годы напоминало христоцентрическую этическую систему Эразма — «философию Христа». Только в Цюрихе, изучая послания Павла под воздействием трудов Лютера, он переключил свое внимание на «закон Христов», или высшее учение Христа, со временем начав ревностно проповедовать полный, свободный и окончательный Божий дар спасения во Иисусе Христе, даруемый человеку исключительно по Божией благодати. Очевидно, что таким пониманием Евангелия, или «Благой Вести», он был в значительной степени обязан Лютеру. Нет свидетельств о причастности Цвингли к первоначальному радостному возбуждению в 1517 году, вызванному появлением 95 тезисов Лютера, что весьма странно, ибо в Базеле и других южно-германских городах в кругах гуманистов очень радовались этому событию. Но очевидно, что к концу 1518 года Цвингли уже был знаком с трудами Лютера и упоминал о них в переписке, а значит, прилежно их изучал. Однако к 1523 году Цвингли настаивал на своей оригинальности, утверждая, будто проповедовал новое понимание Евангелия, еще прежде чем услышал о Лютере, и убеждал, будто мало читал Лютера, выражая недовольство, когда его называли лютеранином. По заверениям Цвингли, от Лютера он перенял только смелое следование тому, в истинность чего уверовал. Очевидно, что Цвингли не был расположен уступать виттенбергским реформаторам. Разделение их путей произошло из-за разногласий в понимании сути и роли Св. Причастия.

Цвингли верил, что Св. Причастие, или Вечеря Господня, является лишь символом, или печатью Божией благодати, уже дарованной причащающимся. Хлеб и вино лишь символизируют Плоть и Кровь Христа, реально пребывающего в Своем физическом Теле на Небесах, а не на земле. Верующий человек, принимая Св. Причастие в воспоминание о последней вечере Господа со Своими учениками, обогащается от духовного общения со своим Господом. Цвингли заимствовал понимание Св. Причастия как трапезы воспоминания от датского гуманиста и юриста Корнелия Гоена (Cornelius Hoen), писавшего Цвингли в 1523 году из Гааги, что на самом деле слова установления: «Сие есть Тело Мое» — являются образным выражением, метафорой, а слово «есть» следует понимать как «символизирует». «Мы должны различать, — писал Гоен, — хлеб, который принимают наши уста, и Христа, Который принимается верою». Цвингли впечатлило толкование Гоена, и он назвал его «драгоценной жемчужиной», которая помогла ему обрести ясность в столь трудном вопросе. Это было рациональное решение, но согласовывалось ли оно с другими гранями библейского учения? Лютер получил от Гоена аналогичное послание и ответил, что по своей природе склонен к символическому толкованию, однако не может уклониться от конкретных слов Писания, ясно утверждающего: «Сие есть Тело Мое», — безо всякого намека на символизм.

Определение Св. Причастия в своем Большом катехизисе Лютер заимствовал у Св. Августина: «Когда Слово присовокупляется к какой-либо естественной [материальной] субстанции, она становится Таинством»[3]. Лютер учил, что Св. Причастие, как и Евангелие, предлагает человеку дары Христовы и по своей сути является средством благодати, помогающим человеку утверждаться в вере. Христос истинно присутствует в Св. Причастии, и реальность Его присутствия подтверждается не только Его вездесущностью, ведь прославленный Христос не ограничен пространственными измерениями, но также силой обетования, провозглашенного Им при установлении Св. Причастия. Очевидно, что Лютер ощущал себя связанным словами Писания, не будучи однако буквоедом, ибо его формулировка также подразумевает общение свойств человеческой и Божественной природы Христа и содержит критику присущего учению Цвингли пренебрежения материальным.

Полемика о Св. Причастии вскоре стала достоянием общественности. Андреас Карлштадт, изгнанный виттенбергский профессор, отличавшийся пуританскими наклонностями, привез в Страсбург свое учение о Св. Причастии. Несмотря на то, что пребывание в городе ему было запрещено, некоторые теологи-реформаторы склонились к его невещественному толкованию и пришли к заключению, что реальное присутствие Христа в Св. Причастии невозможно по причине Его пребывания на Небесах. В полемику вступили Эколампадий из Базеля, Буцер из Страсбурга, гуманист Пиркхеймер из Нюрнберга и другие, пока наконец сами Цвингли и Лютер не были вовлечены в эти дебаты. В 1526 году Лютер опубликовал свою «Проповедь против фанатиков о Св. Причастии Тела и Крови Христа». В феврале 1527 года Цвингли раскритиковал его позиции в своем «Дружеском экзегезисе». В апреле Лютер ответил эмоциональным, но содержательным «Против фанатиков, слова ‘‘сие есть Тело Мое’’ по-прежнему остаются в силе». В июне Цвингли резко ответил в своем трактате «О том, что слова ‘‘сие есть Тело Мое’’ по-прежнему хранят свой первоначальный смысл». В марте 1528 года Лютер опубликовал свое «О Причастии Христовом. Вероисповедание», написанное в снисходительном тоне. Цвингли пришел в ярость и заявил, что не любит, когда с ним «обходятся как с ослом». 30 августа 1528 года он возмущенно писал Конраду Саму (Conrad Sam) в Ульм:

«Этот суетный человек Лютер продолжает убивать в своих книгах человеческую и Божию мудрость, хотя среди благочестивых было бы нетрудно восстановить мудрость. Но поскольку еретики, т. е. его последователи, вместе с нечестивыми столь оглохли ко всякой истине, что отказываются слушать, я уже давно сомневаюсь в этом великом труде, который, как мне известно, окажется тщетным... Пусть я умру, если он не превосходит Экка в нечистоте, Кохлая в бесстыдстве и всех остальных людей в их пороках!»

Несколькими годами ранее Лютер писал некому Грегору Казелю (Gregory Casel): «Одним словом, либо они, либо мы должны быть служителями сатаны! Здесь неуместны уступки или дипломатия». Однако в первые три дня октября 1529 года Лютер сидел вместе с Цвингли за массивным дубовым столом в Марбургском замке эрцгерцога, участвуя в переговорах, имевших целью разрешение этих серьезных разногласий ради евангельского единства. 1529 год был трудным для протестантов, которым предстояло выступить на Шпейерском сейме против решения императора отменить временные уступки, принятые Рейхстагом в 1526 году. Энергичный евангельский эрцгерцог Филипп Гессенский, в 1526 году ради демонстрации своей христианской свободы отобедавший в пятницу бифштексом, стремился объединить силы протестантов для совместной обороны. Лютер осудил политическую и потенциально военную мотивацию его устремлений к объединению, поскольку не мог согласиться с применением силы в вопросах веры. Однако, чтобы ублажить Филиппа, он и Меланхтон отправились в Марбург вместе с Юстом Йонасом (Justus Jonas), Иоганном Бренцем (Johannes Brenz), Каспаром Круцигером (Caspar Cruciger), Андреем Озиандером и некоторыми другими теологами на встречу с Цвингли, Иоганном Эколампадием, Мартином Буцером и Каспаром Гедио (Caspar Hedio), швейцарскими и страсбургскими теологами. Они быстро достигли принципиального согласия по четырнадцати пунктам, касавшимся таких учений как Личность Христа, оправдание верою, Крещение и т.д.

Также имело место удивительное единогласие по большинству аспектов пятнадцатого пункта, касавшегося Св. Причастия. Они отвергли пресуществление и понимание мессы как жертвы, отдав предпочтение Св. Причастию в обоих видах. Лютер допустил существование также и символического значения Св. Причастия, предполагающего духовное ядение и питие, но когда он принялся настаивать на реальном присутствии Плоти и Крови Христа в Св. Причастии, Цвингли не смог согласиться. На этом этапе Меланхтон, видимо, выступал против уступок спиритуалистам, по-прежнему надеясь на воссоединение с католиками. После обсуждения Лютер составил положение о присутствии Тела Христова в Св. Причастии «существенно и вещественно», хотя и не «качественно, количественно или пространственно». Однако Цвингли отверг эту формулировку, настаивая на своих взглядах об исключительно духовной и символической сути Св. Причастия. Возможно, что наиболее сильный ущерб, нанесенный Эразмом протестантизму, заключался не в открытой критике Лютера в его De libero arbitrio, а в подспудном влиянии на Цвингли спиритуализма, сделавшего его восприимчивым к рационалистическим взглядам на Причастие гуманиста Гоена. Бренц и Буцер нашли формулировку Лютера удовлетворительной, и она легла в основу Вюртембергского соглашения 1534 года и Виттенбергского соглашения 1536 года, подписанных страсбургскими теологами, посетившими Виттенберг для совещания с Лютером. Дискуссия между Цвингли и Лютером в Марбурге не была идеальным образцом теологического диспута. В какой-то момент Цвингли обосновал свои утверждения, сославшись на слова Христа о хлебе жизни в 6-ой главе Евангелия от Иоанна. «Там содержится аргумент, который свернет тебе шею!» — воскликнул Цвингли. «Не забывай, однако, что находишься в Гессене, а не в Швейцарии. В Германии шеи сворачиваются не так легко», — ответил ему Лютер.

В этих словах очевидны искренность и серьезность. Никто не собирался поступаться своей совестью, даже ради политической выгоды или простого выживания. Цвингли заплатил собственной жизнью за провал в организации объединенного протестантского фронта и приобретении хороших союзников. Родной Саксонии Лютера предстояло подвергнуться разграблению, а Филиппу Гессенскому — попасть в плен к союзникам Габсбургов, католиков, оппонентов Цвингли.

Цвингли и гражданская война

Реформаторская деятельность Цвингли в Цюрихе стала катализатором швейцарского протестантского движения даже в тех кантонах, где уже прежде наметились перемены. Примером тому был город Берн, где служил учителем, а с 1519 года проповедником в соборе Бертольд Галлер (Berchthold Haller), находившийся под большим влиянием теологии Лютера. Однако официально город перешел в протестантский лагерь только в январе 1528 года, после открытой дискуссии, продолжавшейся девяносто дней, в которой Цвингли, Эколампадий, Капитон и Буцер представили учение Реформации.

Ключевую роль город Базель играл благодаря расположению на верхнем Рейне и будучи центром гуманизма и книгопечатания. Издатели Фробен и Амербах были ведущими книготорговцами. В городе оставило свой след примирительное движение, поскольку второй из крупных церковных Соборов состоялся близ Констанца (1414—1418), а долгое заседание раскольнического Третьего собора проходило в самом Базеле (1431—1449) и оставило там отпечатки примирительных и антипапистских настроений, а также преобладающее мнение о насущности реформ. На реформе настаивал Виттенбах (Wyttenbach), эразмит и гуманист профессор Цвингли, а присутствие там с 1521 года самого Эразма привлекло в город многих реформаторски настроенных людей христианско-гуманистического толка. До своего переезда в Страсбург местным лидером был Вольфганг Капитон. Но подлинным реформатором Базеля стал шваб, статуя которого по-прежнему стоит напротив собора — Иоганн Эколампадий (1482—1531), человек, на которого оказали воздействие и Виттенберг, и Цюрих. Будучи молодым гуманистом, он подавал надежды как студент классического отделения, но обратился к изучению Библии и стал реформатором-эразмитом, а затем, попав под влияние Меланхтона и Цвингли, эволюционировал в евангельского реформатора. Будучи пастором церкви Св. Мартина и профессором университета, он заложил фундамент для радикальной церковной реформы. В 1528 году он присутствовал на дебатах в Берне и возглавил общественное движение, вынудившее городской совет в феврале 1529 года порвать с клиром, открыв Базель для цвинглианской реформации. Являясь суперинтендентом, Эколампадий производил реформу церквей по всему кантону. Он был бы очень рад удержать в городе великого Эразма, но Эразм уже понял, что реформы приобретают радикальный раскольнический характер, и в 1528 году, сопровождаемый торжественной процессией, отбыл в Фрайбург, католическое владение Габсбургов.

В кантоне Св. Галла, на родине Цвингли, реформы возглавил Вадиан. Вадиан или Вадианий (латинизированная форма его германского имени Иоахим фон Ватт) был одним из наиболее привлекательных швейцарских реформаторов. Еще молодым человеком, студентом, он являлся одновременно профессором кафедры классической литературы Венского университета. Изучая Писание, он вполне самостоятельно пришел к евангельским убеждениям. Вадиан стал мудрым и почитаемым реформатором кантона Св. Галла, где в его честь на рынке до сих пор возвышается статуя. Ему нравился Цвингли, хотя сам он был более умерен и менее агрессивен. Преемник Цвингли в Гларусе Валентин Чуди также трудился над реформой, — цвинглианской по духу, однако имевшей более открытый и терпимый к католическим убеждениям характер. Кроме того, Цвинглианство распространилось в Шафхаузене, Констанце, Меммингене и других южно-германских городах, достигнув вниз по Рейну Голландии и Фрисландии. Оно также отразилось на английской Реформации, повлияв на пуританское движение.

В отличие от Эразма, Цвингли был ревностным патриотом, желавшим видеть всю Швейцарию свободной от папского ига. Однако лесные кантоны остались верны католической церкви. Ури, Швиц и Унтервальден завидовали растущему превосходству Цюриха и стремились сохранить свое традиционное господство в федерации. Вместе с Люцерном и Цугом они обратились за поддержкой со стороны и в апреле 1529 года заключили союз со злейшим врагом швейцарцев — австрийским Габсбургом герцогом Фердинандом. Исходя из теории, гласящей, что нападение является лучшим видом защиты, в июне 1529 года без поддержки со стороны союзных кантонов Цвингли повел цюрихские войска к Каппелю, чтобы атаковать противника. Однако братские чувства швейцарцев возобладали, и войска с обеих сторон начали обмениваться хлебом, молоком и шутками. Берн вовсе отказался участвовать в этой отвратительной войне. Цвингли пришлось удовлетвориться заключением Первого Каппельского мира (26 июня 1529 года), обязавшего католические кантоны порвать с Фердинандом и проявлять терпимость к евангелическим общинам в смешанных административных округах.

Цвингли оказался втянут в разработанный Филиппом Гессенским дипломатический план, целью которого было создание масштабного антиавстрийского блока, состоящего из Дании, Венеции, Саксонии и Франции. Но когда в марте 1529 года стал очевиден крах этих объединительных усилий, склонить кого-либо, даже протестантских князей Германии, к участию в блоке было уже невозможно. Это был кризисный год для империи, а евангельскому движению приходилось защищаться от нового нападения на него со стороны империи на сейме в Шпейере. Цвингли в альянсе со Страсбургом был вынужден заключить номинальный союз с Берном и Базелем и договор о взаимопомощи между Филиппом Гессенским, Цюрихом и Базелем. Приготовления были завершены к январю 1530 года. Католические кантоны не выполнили своих обязательств, не расторгнув союз с Австрией, и Цвингли, убежденный в замышляемом ими коварстве, предпочел ударить первым. На заседании парламента федерации, состоявшемся в январе 1531 года, гремели взаимные обвинения. Цвингли очень нервничал, ожидая нападения. По отношению к католическим кантонам он применил экономические санкции, запретив продажу им муки, соли, вина и железа. Лесные кантоны ответили войной, 11 октября 1531 года вторгшись в цюрихский кантон под Каппелем войском численностью восемь тысяч человек. Когда известие достигло города, полторы тысячи мужчин, и Цвингли в их числе, выступили навстречу агрессору. Видя, что численно превосходимые войска Цюриха проигрывают сражение, Цвингли ринулся в самую его гущу и получил смертельный удар в горло. Неприятельские солдаты нашли его тело на поле, четвертовали и сожгли, развеяв пепел по ветру. Цюрих потерял в этой битве более четырехсот человек, включая двадцать шесть членов совета и двадцать пять пасторов. Католические кантоны знали о существенных человеческих ресурсах Цюриха, и наступление не было продолжено. Второй Каппельский мир (20 ноября 1531 года) предусматривал сохранение прежнего положения в протестантских землях, терпимость к католическому, а не только к протестантскому меньшинству, упразднение всех созданных союзов с иностранцами, а кантон Св. Галла должен был вернуть древнему бенедиктинскому монастырю его прежний статус. Швейцарская гражданская война оказалась трагедией и, по определению Гегеля, «конфликтом права с правом». Это была альпийская прелюдия к лавине горя и разрухи, захлестнувшей Европу в последующие десятилетия.

Цвингли оставил своей родине и всему миру значительное наследство — швейцарский реформатский протестантизм. Он показал своим последователям пример сочетания политической активности с религиозной принципиальностью и глубокой духовностью. Прочные культурные связи с германским протестантизмом сохранились даже после того, как Кальвинизм затмил реформы, начатые Цвингли. При его преемнике, зяте и биографе Генрихе Буллингере (1504—1575) германо-швейцарское реформатское движение сосредоточилось на церковных вопросах и утратило свою политическую силу, хотя враждебность Цвингли к Империи Габсбургов отразилась в последующей отчужденности швейцарцев от Империи. Швейцарцы остались в стороне от религиозных войн, следуя здравому убеждению, что они уже пережили собственную религиозную войну, став в этом первыми среди европейцев. Лютер осудил воинственность Цвингли и рассматривал его смерть как суд Божий.

Радикалы Реформации

Успех реформаторского движения привел к освобождению миллионов людей от традиционных норм и отношений, поскольку старые церковные институты разрушались. Многие искали опору в невероятнейших проповедях эксцентричных пророков или в культоподобных организациях. Сомнительным одиночкам и общинам с религиозной периферии часто было свойственно принятие различных аспектов христианской веры, не принимаемых или не акцентируемых главными руководителями Реформации.

На протяжении столетий ролью радикалов в Реформации повсеместно пренебрегали, рассматривая их как пасынков Христианства. Но недавно они вошли в круг родственников. В отличие от крупных реформаторов, большинство радикалов не основали устойчивых церковных организаций, члены которых были бы заинтересованы в широкой пропаганде своих учений. Однако теперь некоторые религиозные группы, родственные или симпатизирующие Реформации, отреклись от своих антирациональных корней и вышли из добровольной изоляции. Важные сведения предоставляют исследователи малых деноминаций. Более того, после провозглашения марксистскими историками Томаса Мюнцера и христианских радикалов религиозными прототипами социальных революционеров, были изданы бесчисленные тома, трактовавшие радикальную Реформацию с позиций таких известных мыслителей как Энгельс, Маркс и Ленин. Новая информация поступает со всех сторон.

Протестантизм очень быстро принял форму баобаба, пустив свои корни и ветви во все стороны. Вопрос о власти как об организационной или идейной основе единства стал ахиллесовой пятой движения. Вероятным следствием могло быть бесконечное воспроизведение раскольнических групп, но на практике несколько крупнейших евангелических церквей объединили абсолютное большинство протестантов. Жалкое меньшинство дробилось на небольшие секты и даже одиночек. Некоторые из них были отростками от основного ствола, но большинство возникало как самостоятельная реакция на те же проблемы, которые заботили и ведущих реформаторов.

Немецкий религиозный историк и социолог Эрнст Трельч (умер в 1922 году) предположил существование в шестнадцатом столетии трех основных типов религиозных направлений. Первый тип — это секты, новые общины или организации, в которых устанавливают свои собственные порядки люди, не прижившиеся в большом обществе. Секты стремились к святости, хотя редко отличались педантизмом и обычно проповедовали, что история движется в эсхатологическом, или апокалиптическом направлении, ведущем к тысячелетнему правлению Христа и Его святых. Секты обычно занимают нижнюю часть религиозного спектра и развиваются как бы в горизонтальном направлении. Анабаптисты принадлежали к этому типу сект.

Затем следуют религиозные индивидуалисты. Мистики погружаются в свою собственную систему или метод, стремясь к вертикальному восхождению посредством созерцания и размышления, переживая темную ночь души перед прорывом к моментальному соединению с Богом. Этот тип был представлен богатым спектром мистиков, спиритуалистов и этических теистов, посвятивших себя внутренней жизни души. Евангелистские рационалисты зачастую также являлись индивидуалистами, хотя некоторые антитринитарии, например социане и польские братья, а также литовские и венгерские унитарии, создавали ассоциации и церкви. Этот второй тип как бы образует вертикальную линию, стремясь ввысь, к личному совершенству или единению с Бесконечным.

Между этими двумя крайностями занимали свое место члены церквей, — как оставшиеся в Католической церкви, так и последовавшие за ведущими реформаторами. Реформированные церкви стремились к сочетанию сильных сторон как сектантов, так и мистиков, совмещая коллективное социально-этическое развитие с религиозной реализацией личности. Основные реформаторские церкви образуют как бы пересекающиеся линии — некоторые из них склоняются к нижнему сектантскому уровню, а другие к вертикальной линии мистиков.

Хотя ранее некоторые религиозные социологи настаивали на исключительно протестантских корнях сектантов Реформации, теперь все большее число исследователей признает связь между радикальными реформаторами и средневековыми еретическими движениями. В истории пиетизма, опубликованной в 1880 году, историк Альбрехт Ричль (Albrecht Ritschl) отметил сходство между экстатическими идеями сектантов шестнадцатого века и францисканскими спиритуалистами. Распространение этих сект в долине Рейна и в Нидерландах, именно в тех землях, которые в период позднего средневековья стали свидетелями бурного размножения еретических групп — братьев и сестер свободного духа — бегинок и бегардов — не может объясняться только совпадением.

АНАБАПТИСТЫ

Существует тесная связь между отдельными вождями Анабаптизма и гуманистами Возрождения, ибо некоторые известные анабаптисты пришли к своей радикальной евангелической вере через эразмовскую религиозность. Очевидно влияние неустойчивых реформаторов, к примеру прежнего коллеги Лютера, Карлштадта, на радикалов в Страсбурге и других местах. Более того, влияние такого экстремиста как Томас Мюнцер, призывавшего свою Лигу избранных к физическому истреблению нечестивых, имело заметные и весьма печальные последствия даже среди мирных анабаптистов. Тот факт, что преднамеренное ассоциирование всех анабаптистов с этим воинственным вождем было использовано для создания негативного мнения о них, не устраняет прямой взаимосвязи между ними. С самого начала анабаптисты имели плохую репутацию. Их считали еретиками и католики, и евангелические верующие, а магистраты — бунтарями.

В цвинглианском Цюрихе Конрад Гребель (1448—1526), предводитель швейцарских братьев, «перекрестил», или совершил первое повторное крещение взрослого человека. 21 января 1525 года он преподал крещение Георгу Блауроку (Georg Blaurock) в доме Феликса Манца. В некоторой степени этот поступок был данью проповеди Цвингли, поскольку эти швейцарские братья, будучи участниками цвинглианского реформаторского движения, очень серьезно восприняли его призыв исследовать Писание независимо от традиций и авторитетов. В Писании они не нашли обоснования Крещению младенцев и сделали вывод, будто Крещение является знамением, или символом возрождения, т.е. обращения в веру взрослых людей, достигших ответственного и разумного возраста. Они довели учение Цвингли о Таинствах до его логического завершения. Гребель происходил из аристократической семьи и был высокообразованным классическим гуманистом, подобно Цвингли прошедшим обучение в Венском университете. Потому он был способен ответить на аргументы, основанные на том, что отцы Церкви с третьего по пятый век, — такие как Киприан, Тертуллиан, Григорий Назианзин, Ориген и Августин — свидетельствуют об апостольских истоках Крещения младенцев. «Почему же Писание умалчивает, — вопрошал он, — об этом важном аспекте церковного Таинства, и почему ему нет свидетельств в первых двух веках?» Официальной и народной церквям они противопоставляли свободную неконфессиональную церковь, т.е. практическую общину святых, живущих праведной жизнью, исключающих неверных и развратных членов и буквально следующих 18-ой главе Евангелия от Матфея. Они стремились возродить простоту апостольской Церкви, применяя в поклонении древний литургический порядок и совершая Вечерю Господню вечерами по домам, как торжественную трапезу воспоминания. Удаляясь беззакония, они стремились жить по буквально понимаемым заповедям Нагорной проповеди Христа, не противясь злому с собою обращению, отказываясь присягать и отвергая военную службу. Кроме того, они культивировали представление о гонимой церкви как образе «страдающего раба», о котором пророчествовал Исаия и который был воплощен в Иисусе.

Цвингли изумил и огорчил такой поворот событий. Он страстно проповедовал против анабаптистов, ибо не мог мириться с отрицанием Крещения младенцев и с их отношением к светским властям, а также потому, что доверял дискредитирующим доносам об их якобы распутном поведении и общественных беспорядках, якобы ими учиняемых. Цвингли нанес особый удар, написав работу «Против выходок анабаптистов». Городской совет Цюриха постановил, что анабаптисты преступают закон и нарушают порядок в стране, а потому им следует либо измениться, либо эмигрировать. Гребель, Манц и Блаурок покинули город и принялись за пропаганду своих взглядов в других местах. Под Цюрихом их арестовали и подвергли пыткам, приговорив к смертной казни, но они бежали. Гребель умер в 1526 году от чумы, а Манц был утоплен в 1527 году (альтернативный вид казни, напоминающий о Крещении). Блауроку удалось донести свою проповедь до Австрии, но он был арестован в Тироле и в 1529 году сожжен на костре. Такая судьба стала предзнаменованием участи, уготованной их «гонимой церкви».

Популярные анабаптистские проповедники происходили из рядов евангелического духовенства, а также из католического черного и белого духовенства. Шваб Бальтазар Губмайер (1485—1528), протестантский служитель в Вальдшуте, Австрия, шокировал своих прихожан заявлением о том, что принял Божие повеление отказаться от Крещения младенцев. В день Пасхи он лично «перекрестился» вместе с большинством своих прихожан. Его книга «Христианское Крещение верующих» стала популярным изложением учения анабаптистов о том, что Крещение должно следовать за исповеданием веры. Власти Цюриха арестовали его и принудили отречься. По этой причине он отправился в миссионерское путешествие на восток, проповедуя в Констанце, Аугсбурге, Регенсбурге и Никольсбурге в Моравии, где обратил в Анабаптизм лютеранский приход и основал пристанище для беженцев со всей империи. Габсбургское правительство не могло потерпеть такого вторжения в провинции с образцовым порядком. По этой причине власти Лихтенштейна передали Губмайера в руки чиновников герцога Фердинанда, которые 10 марта сожгли его на костре за стенами Вены, а его жену утопили в Дунае. В одной Вене было казнено сто пять анабаптистов.

Не менее драматичными, если не героическими, были мученичество и смерть Михаила Саттлера (Michael Sattler), монаха, обращенного евангельской проповедью, который оставил должность настоятеля монастыря Св. Петра в Брейсгау и пошел в Цюрих, где присоединился к швейцарским братьям. Будучи изгнан из Цюриха, он нашел прибежище в Страсбурге, а затем переехал в Хорб в Черном лесу, где занялся миссионерской деятельностью. В 1527 году он председательствовал на Шлейтгеймской конференции анабаптистов и стал основным автором Шлейтгеймского вероисповедания, принятого в день Св. Матфея (24 февраля). Это вероисповедание широко распространилось и, вероятно, было наилучшим изложением доктрин чистого Анабаптизма. Цвингли, а много лет спустя и Кальвин писали опровержения анабаптистского вероисповедания, содержавшего семь основных положений: «(1) Крещение следует преподавать всем, кто проявил покаяние и исправление жизни, а также истинно уверовал, что Христос забрал их грехи. (2) Все крещеные и исповедовавшие анабаптистские убеждения, но впавшие в заблуждение или грех, даже по неосторожности, должны быть изгнаны из общины. (3) Всем желающим участвовать в Вечере Господней сначала следует креститься. (4) Крещеные должны удалиться от зла и нечестия, посеянных диаволом в этом мире. (5) Пастор церкви должен, как предписал Павел, иметь доброе свидетельство от внешних.[4] (6) Член церкви не может браться за оружие ни при каких обстоятельствах. (7) Член церкви не может присягать».[5]

За это вероисповедание Михаилу Саттлеру пришлось умереть ужасной смертью. Арестованный австрийскими властями за мятеж, он подвергся пыткам. В Зеркале мучеников Тильман Й. ван Брахт (Tilman J. van Braght) описал приговор, вынесенный этому кроткому человеку, и его смерть:
«По делу прокурора Его Императорского Величества против Михаила Саттлера суд постановил передать Михаила Саттлера палачу, который приведет его на место казни и отрежет ему язык, затем прикует его к повозке, у которой раскаленными щипцами дважды оторвет куски от его тела, и после того как будет выведен за ворота, он подвергнется той же процедуре еще пять раз...»

После исполнения описанной процедуры, он как еретик был сожжен дотла. Его собратья были казнены мечом, а сестры утоплены. Его жена, также подвергшаяся множеству увещеваний, предостережений и угроз, которые стойко перенесла, была утоплена несколько дней спустя.[6]

Обычно общество знало, каким образом обезопасить себя от нежелательных людей. В 1526 году в Аугсбурге Ганс Денк (Hans Denck) созвал конференцию анабаптистских лидеров, впоследствии известную как Синод мучеников, поскольку практически все участники были выловлены и казнены согласно приговору суда. Степенных бюргеров раздражали не только их убеждения, но и отдельные экстремисты с расстроенным рассудком, принесшие движению еще худшую славу. Один анабаптист, в подражание ветхозаветному пророку Исаие, коснулся своих уст раскаленным углем, намереваясь провозгласить исповедание: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами!»[7] — но ожег оставил его безгласным. Некоторые юродивые в Нидерландах бегали голыми, также подражая Исаие, поступившему так «в указание и предзнаменование»[8]. Кроме того, имели место случаи, когда радикалы совершали половой акт, располагаясь на алтаре, очевидно демонстрируя торжество духа над плотью. Частыми были случаи, когда толпа штурмовала кафедру и сбрасывала с нее священнослужителя. Один угрюмый малый бродил по Цюриху, крича: «Беда! Беда! Приблизился день Суда!» Еще один переезжал из города в город, возя с собой деревянный меч в качестве символа, обращенного против светского правительства. Результатом гонений на анабаптистов стало возникновение диаспоры религиозных беженцев, обладавших потрясающей мобильностью, отличной системой оповещения и международными связями.

Анабаптистcкая идея братства и равноправия привлекала бедных и простых людей. В силу их стремления точно воссоздать образ жизни новозаветной церкви, некоторые лидеры почти неизбежно приходили к добровольному коммунизму, который практиковали некоторые ранние христиане. Якоб Гуттер (или Гутер) организовал в Николсбурге — городе, служившем для Моравии катализатором общественного брожения, мирную общину. Около пятнадцати тысяч братьев, в своем большинстве ремесленники и крестьяне, в восьмидесяти местах образовали коммуны численностью приблизительно по двести человек. Несмотря на то, что в 1536 году австрийские власти сожгли Гуттера на костре, некоторые общины гуттерских братьев все же уцелели. Гуттерские поселения, образцы мирного кооперативного жития, до сих пор можно встретить в России, а также в Южной и Северной Америке.

Серьезный след среди анабаптистов оставило учение о тысячелетнем царстве[9], воспринятое через проповедь заблуждающихся и даже душевно неуравновешенных эсхатологов, пророчествовавших скорое второе пришествие Христа и Его тысячелетнее царство на земле, прежде чем мир будет уничтожен огнем. Лютер также верил, что живет в последние времена, но ему удалось сохранить в этом вопросе определенный баланс. Однажды друг спросил его, как бы он поступил, если бы наверняка знал, что завтра настанет конец света. Лютер ответил ему: «Сегодня бы посадил яблоню!» К сожалению, многие малообразованные и экзальтированные сектанты провоцировали панику своим вольным толкованием пророчеств Даниила и Книги Откровение, являющихся двумя основными источниками апокалиптических пророчеств. Тремя такими милленниалистами, которым удалось приобрести множество последователей и возбудить в обществе беспокойство, были Ганс Гут (Hans Hut), Давид Йорис (David Joris) и Мельхиор Хофманн (Melchior Hofmann).

Ганс Гут, книгопереплетчик и торговец из Франконии, был заметным членом аугсбургского круга анабаптистов. «Перекрещенный» в Аугсбурге в день Пятидесятницы 1526 года, он являлся одним из проповедников пришествия царства Божия [на земле]. В Никольсбурге он дискутировал с Бальтазаром Губмайером, ратуя за полное христианское непротивление злу, тогда как Губмайер отстаивал право человека на защиту себя и своей семьи. Гут был арестован в Никольсбурге в 1527 году, но бежал в Вену, где перекрестил пятьдесят человек. Затем отправился на восток, в Линц, Мелк и Штейр, крестя и провозглашая пришествие Христово для Суда, а также утверждая, будто Христос передаст в руки святых обоюдоострый меч справедливости, чтобы обратить его против священников и лжепророков, вельмож и царей. Затем Христос и святые якобы будут мирно править тысячу лет. В 1527 году Гут был арестован по обвинению в проповеди свободной любви и коммунизма, заключен в Аугсбургскую тюрьму и убит при попытке к бегству.

Радикальный мистик из Нидерландов Давид Йорис (1501—1556) писал пророчества по-голландски, скрылся от казни и руководил своим движением подпольно. Сын лавочника и сам ремесленник, он испытал влияние Лютера, но Лютеранство стало для него лишь постоялым двором на пути к Анабаптизму. Он выступал против папы как против антихриста, а в день Вознесения 1528 года он осквернил Святые Дары, которые несла процессия. Власти схватили его, пригвоздили ко столбу, проткнули ему язык и выслали из Делфта на три года. В 1533 году он «перекрестился» и странствовал по Европе в качестве анабаптистского миссионера. Казнь родной матери за Анабаптизм в 1537 году глубоко потрясла его и, возможно, стала причиной всплеска доселе сдерживаемых видений и пророчеств. Подобно Иоахиму Флорскому, он представлял мировую историю разделенной на три великие эпохи — Отца, Сына и Святого Духа. Провозгласив себя Давидом Христом, он проповедовал новое откровение, пришедшее на смену откровению Иисуса Христа. Понтий Пилат, в лице режима Габсбургов, не мог равнодушно отнестись к такой фигуре. Йорис уехал в Базель, который объявил Новым Иерусалимом, и там провел остаток своих дней под именем Яна ван Бругге. Он поддерживал связь с анабаптистами из Фрисландии и Голландии, но сохранил свою личность в тайне вплоть до смерти в апреле 1556 года. Спустя три года после похорон в церкви Св. Леонардо, зять разоблачил его перед городскими властями, которые эксгумировали и сожгли его тело.

Религиозным энтузиастом такого же толка, что и Йорис, был Мельхиор Хофманн, швабский скорняк, который странствовал по северо-востоку Европы и Рейну, возвещая о наступлении конца света. Привлеченный учением Лютера, он совмещал миссионерскую деятельность с деловыми поездками в Швецию, Ливонию и Ригу. Он посетил Виттенберг и во время своего первого визита произвел на Лютера благоприятное впечатление, однако при втором посещении Лютер заподозрил неладное. Хофманн написал апокалиптическое толкование двенадцатой главы Даниила (1527). В Киле, где король Дании Фредерик I назначил его проповедником, он предался вольным исследованиям. На собеседовании проповедников 1529 года во Фленсбурге он выступил в защиту цвинглианского учения о Св. Причастии, после чего был выслан, обретя прибежище в Страсбурге. Теперь, под влиянием Карлштадта и Каспара Швенкфельда, он быстро развивался в направлении более радикальной теологии. В Восточной Фрисландии он основал общину возрожденных ремесленников. В 1533 году возвратился в Страсбург, чтобы «осчастливить» этот город, сделав его своим Новым Иерусалимом, ибо изучение Апокалипсиса якобы открыло ему, что его миссия заключается в восстановлении апостольского Христианства. Однако Страсбург не принял эту «честь», и по причине безуспешности попыток возвратить Хофманна на пути умеренности, в течение десяти лет он томился в башне, заключенный в клетку, пока наконец не умер в 1543 году. Через книги и проповеди он оказал влияние на многих людей, особенно в Голландии, получивших известность как мельхиориты.

Наиболее дикой выходкой анабаптистов было Мюнстерское восстание. В своем развитии восстание следовало классической схеме: гонения со стороны князя-епископа, бунт против епископа и умеренные реформы в сторону Лютеранства, более радикальный переворот анабаптистов, установление «якобинского» террора и диктата с последующим подавлением революции и «термидорианской» реакцией[10]. В Мюнстере, как и в других церковных землях Вестфалии, предметом постоянного конфликта между городом и князем-епископом был вопрос о феодальных и канонических налогах. Общий экономический упадок, вызванный неурожаем зерновых, истощение человеческих ресурсов из-за чумы и высокие цены спровоцировали рост недовольства и восприимчивость масс к лютеранской проповеди талантливого оратора Бернарда Ротманна (Bernard Rothmann). В 1532 году городской совет под давлением народа назначил лютеранских проповедников во всех церквях города, и в следующем году епископ признал Мюнстер «евангельским городом».

Мюнстер уже принимал анабаптистских беженцев из окрестностей Клеве, а когда распространилась новость о его обращении в протестантизм, то в город со всех сторон устремились непринятые и отверженные. Даже Ротманн стал радикалом и был «перекрещен» двумя мельхиоритами, которых в Мюнстер в качестве апостолов направил булочник из Харлема Ян Матис. Подобно Мюнцеру, Матис был воинствующим радикалом и проповедовал, что избранные должны взяться за меч и пролить кровь нечестивых, готовясь к правлению святых в тысячелетнем царстве. Убежденные красноречием Ротманна, а также под влиянием уважаемого торговца тканями и предводителя гильдии по имени Бернт Книппердоллинк (Bernt Knipperdollinck), который путешествовал в Швецию вместе с самим Мельхиором Хофманном, за короткое время более тысячи четырехсот человек «перекрестились».

Прибытие датского проповедника Яна Бокелзона, более известного под именем Иоанна Лейденского, стало для движения поворотным моментом. Этот привлекательный и красноречивый молодой человек двадцати пяти лет обладал энтузиазмом новообращенного и был недавно «перекрещен» Яном Матисом. 8 февраля 1534 года Иоанн и Книппердоллинк бегали взад и вперед по улицам Мюнстера, призывая всех покаяться в своих грехах, чем спровоцировали взрыв религиозной истерии. Толпы мужчин и женщин также кричали, безумно корчась на земле. В этот момент анабаптисты совершили спонтанный переворот, захватив рынок и городское собрание. Напуганные такими крайностями, многие лютеране среднего достатка уехали, а на их место прибыли тысячи пролетариев-сектантов, устремившихся в город со всех сторон. Мюнстер был провозглашен Новым Иерусалимом, который сохранится при разрушении остального мира в преддверие Пасхи того года.

Избрание 23 февраля анабаптистского городского совета близко совпало с прибытием из Голландии Яна Матиса. Он немедленно призвал казнить всех оставшихся в городе католиков и лютеран, но вместо этого их изгнали вон во время жестокой пурги. Не сумевшие или отказавшиеся уйти, были насильно «перекрещены» на рынке. Когда епископ предпринял частичную осаду города, Ян Матис взял в свои руки диктаторскую власть и начал террор. Он провозгласил коммунистическое государство, и когда кузнец опротестовал конфискацию частной собственности, Матис ударил его ножом, а затем расстрелял на рынке для устрашения толпы. Все деньги и ценности отошли к «государству», все дома надлежало постоянно держать открытыми, а имущество было объявлено общим. Подверглись сожжению все книги, за исключением Библии, каждый работник получал плату по потребностям и только натурой, а воины питались в общественной столовой. Затем Матис имел видение, подобно древнему Гедеону. Якобы ему следовало отобрать горстку солдат и победоносно выступить против войска нечестивого епископа. Тощий фанатик с бешеными глазами предпринял вылазку и тотчас был зарублен противником.

Настал час Иоанна Лейденского. Этот хулиганистый сын датского мэра и крестьянки был пролетарским провокатором с манией величия, необузданным воображением фанатика и прямолинейностью сумасшедшего. В начале мая он бегал голышом по городским улицам и впал в экстатический транс, длившийся трое суток. Когда же он наконец захватил власть, то объявил немедленную смертную казнь за неповиновение, организовал личную охрану и систему, державшую в страхе целый город с десятью тысячами жителей. Он объявил, будто ему было видение об установлении полигамии и, женившись на привлекательной молодой вдове Матиса, набрал себе гарем из пятнадцати жен. В августе 1534 года, отбив атаку наемной армии епископа, Иоанн провозгласил себя царем нового Иерусалима и мессией, или помазанником последних времен, предсказанных ветхозаветными пророками. Он правил с высокого трона, покрытого золотой тканью и расположенного на рынке. Ротманн, опубликовавший памфлеты под примечательными названиями «Возмездие» или «Провозглашенное мщение», стал судебным деятелем, а Книппердоллинк — премьер-министром. Царский двор пышно пировал и облачался в великолепные одежды, в то время как подданные «царя» жили в нищете. Одна из жен Иоанна, красавица Дивора, была объявлена «царицей».

Трагифарс обратился в кошмар, когда в январе 1535 года армия епископа при финансовой и военной поддержке из Гессена и других земель империи по-настоящему осадила город. Город был окружен земляными укреплениями, пехотой и кавалерией, которые полностью отрезали его от внешнего мира и ожидали сигнала. Шли месяцы, в городе свирепствовал жестокий голод, люди опустились до поедания насекомых и даже мертвых. После осады, длившейся почти полгода, несколько перебежчиков, скорее напоминавших скелеты, указали осаждавшим уязвимые участки обороны. 24 июня войска ворвались в город и пленили «царя» Иоанна вместе с его двором. Его возили напоказ, подобно дрессированному медведю, в назидание революционерам. Затем в 1536 году он, Книппердоллинк и еще один человек были казнены посредством раскаленных кандалов. В состоянии шока «царь» Иоанн не шевельнулся и не издал ни звука на протяжении всей экзекуции. Их тела были вывешены в клетках на башне Ламбертинской церкви в Мюнстере, которая по сей день служит городу и всему миру напоминанием о безумстве и мстительности человека. Городские стены были разрушены, а уцелевшее население возвращено в лоно Католической церкви.[11]

Мюнстерская трагедия дискредитировала воинственный коммуноэсхатологический Анабаптизм. Репутация движения была в значительной степени восстановлена благодаря миролюбивому анабаптисту из Нидерландов Менно Симонсу (1496—1561), который потерял брата, погибшего после падения Мюнстера от руки палача. Из рядов католического духовенства он перешел в Лютеранство, а затем в Анабаптизм. Он верил, что библейская, или апостольская модель церковного устройства заключается в организации отдельных общин, состоящих из возрожденных людей, которых Святой Дух побуждает к мирной жизни и служению. Общинам следует изгонять явных нераскаявшихся грешников. Материальные элементы Св. Причастия являются символическим напоминанием о смерти Христа и о возрождении верующего. Он верил, что присяги, военная служба и участие в светском правительстве противоречат воле Божией. Принципиальную суть своих убеждений он изложил в работе «Основы христианского учения», опубликованной в 1539 году и имевшей сильнейшее влияние. Меннонитские общины распространились из его родной Восточной Фрисландии, через Нидерланды в северную Германию, а оттуда — в Россию и Новый Свет.

Благодаря энергичным усилиям по возвращению к жизни ранней Церкви древнеримского периода, анабаптисты сделали огромный практический вклад в развитие демократических принципов современного мира. Их приверженность идее добровольной, или конфессиональной церкви, — в противовес официальной церкви, состоящей из всех членов сообщества, была важным шагом в развитии государственного религиозного плюрализма. Отделение верующих от официальной церкви внесло выдающийся вклад в современный конституционный принцип отделения церкви от государства. И наконец, стойкость анабаптистов в условиях жестоких гонений поражала даже их гонителей. Их собственная кровь стала вкладом анабаптистов в дело религиозной терпимости и свободы. Эти принципы предвосхитили более поздние реалии, воплощенные американской конституционной демократией и провозглашенные Французской революцией.

СПИРИТУАЛИСТЫ И ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ГУМАНИСТЫ

Кроме более чем сорока разновидностей анабаптистов, образовавших общины сектантского типа, Реформация также принесла свободу многим другим людям, стремившимся к религиозной свободе. Отдельные неординарные люди становились спиритуалистами и развивали внутренний аспект религиозной жизни, в то время как другие люди, более пытливого и рационального склада, превращались в яростных критиков теологических традиций и догм.

Смешением различных направлений отличался спиритуалист Ганс Дэнк (Hans Denck), на протяжении нескольких лет увлекавшийся анабаптизмом. Он был студентом классического факультета и ректором известной школы Св. Себальдия (St. Sebaldus) в Нюрнберге. Его привлекало стремление германских мистиков и христианских неоплатоников к духовности и внутренним аспектам живой веры. Он верил в сосуществование внутреннего слова, вдохновленного обитающим внутри Святым Духом, и внешнего слова, записанного по действию Духа, а также проявлял склонность к универсализму. 21 января 1525 года реформатор Озиандер изгнал его из Нюрнберга в тот же самый день, когда в Цюрихе произошло первое «взрослое» перекрещение. В Аугсбурге он встретился с Губмайером, обратившим его в анабаптизм, и в 1526 году созвал для согласования миссионерских усилий знаменитый Синод мучеников. Однако вскоре он разочаровался в хаотическом энтузиазме анабаптистов, оставив движение незадолго до своей смерти в 1527 году, и вновь обратил «око разума внутрь». Его движение слилось с движением швейцарских братьев.

Человеком весьма схожего толка был лютеранин Себастьян Франк (1499—1543), более всего известный своими «Всемирными хрониками». Его разновидность спиритуалистического мистицизма свидетельствует об определенной склонности к пантеизму и универсализму. Он настаивал на терпимости к анабаптистам, хотя в целом не одобрял это течение, о чем свидетельствует его неординарное высказывание:

«Я упомянул их [анабаптистов] среди еретиков, дабы они осознали, что их церковь не является истинной Церковью, дабы они обратились к подлинному единству в духе и в истине. Однако я предупреждаю их гонителей не выступать в роли Каиафы и Пилата. Анабаптисты не во всем правы, равно как и любые другие люди, но нам следует заимствовать друг у друга лучшее».[12]

Одним из наиболее плодовитых авторов спиритуалистических и мистических трактатов был дворянин из Силезии Каспар Швенкфельд (1489—1561). Он увлекался учением Лютера и отличался глубоко внутренним, духовным пониманием веры. От немецких мистиков он воспринял убеждение, что вере надлежит быть волнующим внутренним переживанием, а возрождение должно ощущаться в сердце. Уделяя духу большее внимание, чем плоти, он стал особо выделять внутреннее духовное Крещение, восприняв цвинглианское понимание Вечери Господней, однако в исключительно духовном смысле. В конце концов он оставил поместье, став странствующим евангелистом, и проповедовал небольшим группам своих последователей, собиравшихся под покровительством благосклонных дворян, землевладельцев его сословия.

Евангелические рационалисты еще сильнее удалились от общепринятых норм и сторонились даже друг друга. Это были более интеллектуальные и критичные люди, чем спиритуалисты, отличавшиеся склонностью к большему радикализму, например антитринитаризму и вульгарной экклезиологии. Прежде исследователи полагали, что анабаптизм восходит своими корнями к антитринитаризму, однако теперь это мнение уже не столь популярно. Менно Симонс действительно избегал терминологии, связанной со Св. Троицей, поскольку обнаружил, что в самом Писании она не используется. В некоторой степени схожие настроения также наблюдались у Адама Пастора (Adam Pastor) и Людвига Гецера (Ludwig Haetzer), но большинство анабаптистов были ортодоксальны в учениях о Боге и о Христе. Евангелические рационалисты знали латынь и были образованными людьми. Они приходили к своим убеждениям через изучение первоисточников и трудов отцов Церкви, а не под влиянием сектантов. Крупнейшим светилом в этом созвездии, очевидно, был Мигель Сервет, уникальная особенность которого, по выражению американского церковного историка Роланда Бейнтона (Roland Bainton), заключалась в том, что он был «условно сожжен католиками, а в действительности — протестантами».

Мигель Сервет родился в 1511 году в Испании. Сын королевского нотариуса был благословлен блестящим интеллектом и проклят буйным характером и страстью к спорам. Он изучал право, а потом медицину, но увлекся теологической суматохой того времени. Интеллектуальные интересы бросали его во все уголки Европы: Тулуза, Болонья, Базель, Страсбург, Париж, Лион и, наконец — Женева. Во время своей учебы в Тулузе он имел волнующее религиозное переживание, обнаружив в Писании историческую личность — Иисуса из Назарета, и эта личность стала объектом и центром его веры. Он обратился против традиционного догматического понимания Троицы, а также против учения о Божественной и человеческой сущности Христа. Он пришел к убеждению, что такие теологические понятия как ипостась, воплощение и сущность имеют историческое происхождение и были применены по отношению к библейским понятиям эллиническими метафизиками. Происходя из греческой философии, эти термины носят абстрактный, искусственный и спекулятивный характер, не имеющий отношения к живому Богу.

Когда в возрасте двадцати лет ему не удалось убедить реформаторов Базеля и Страсбурга в обоснованности своих взглядов, этот осторожный, но упрямый и тщеславный молодой человек решил опубликовать свой трактат «Об ошибках троичности» и сразу же снискал себе прочную репутацию раскольника. Он настаивал на том, что традиционная схоластическая теология ввела в определение Троицы греческую философскую терминологию и небиблейские категории. Однако его собственная формулировка оставляла впечатление, что он восстанавливает арианскую ересь, утверждавшую, будто Иисус Христос не является Предвечным Логосом, или Словом, Ипостасью Троицы, извечно пребывавшей с Богом Отцом. Его книга была встречена бурей негодования, почти повсеместно ее осудили и отвергли. Желая разъяснить свою позицию, в 1553 году он опубликовал обширный и бессвязный труд под названием Восстановление Христианства, в котором ему однако не удалось ни прибавить ясности своей первой работе, ни восстановить ортодоксальную репутацию. Интересным разделом этой разносторонней работы является изложение его теории о циркуляции крови в легких. Не будь эта работа повсеместно сожжена, данный раздел мог бы сделать Сервета основателем современной биологии[13].

Сервет счел благоразумным путешествовать тайно, под именем М. де Вилленеф (M. de Villeneufve), но сохранить инкогнито ему не удалось. В Вене обманным путем его привлекли к медицинской помощи заключенным, и он сам оказался заключен в ту же тюрьму. Он удачно бежал через стену, сбросив ночной колпак и купальный халат, который надевал для прогулок в тюремном дворе. В Лионе он был заочно осужден гражданским судом на основании доносов, отчасти поданных Жаном Кальвином. К несчастью, по пути в Неаполь, где Сервет намеревался заняться медицинской практикой, он решил задержаться в Женеве. В протестантской Женеве репутацией нового духовного руководителя пользовался французский реформатор Жан Кальвин. Он был давним оппонентом Сервета, пытался доказать ему ошибочность его путей, писал против него, а шестнадцатью годами ранее в Париже пригласил его на дебаты, которые Сервет не смог посетить. На этот раз Сервет пришел послушать проповедь Кальвина, но его узнали и отвели в государственный суд, отвечать по обвинению в наитягчайшем преступлении — богохульстве. Кальвин безуспешно спорил с ним, уговаривал отказаться от ошибочных взглядов. Когда Сервет наконец был осужден на сожжение, Кальвин ходатайствовал о менее мучительном наказании — отсечении головы, но суд был неумолим. 27 октября 1553 года осужденный еретик был сожжен на костре. Он стал жертвой слепой ревности по истине со стороны своих противников, которые очевидно верили, будто действуют во благо самому Сервету.

Нашелся человек, который защищал Сервета, осуждал его гонителей и, возможно, являлся величайшим либералом своего нетерпимого века — Себастьян Кастеллио. Кастеллио приехал в Страсбург как религиозный беженец, где встретился с Кальвином у него дома. В 1541 году он сопровождал Кальвина в Женеву и преподавал там в академии, но не был допущен к рукоположению в священнослужители по причине своих нонконформистских взглядов. Он переехал в Базель, где надеялся мирно закончить свои дни, работая профессором греческого языка. Это был человек интеллектуального, профессорского склада, который, в отличие от Сервета, не находил удовольствия в полемике. В своей работе Об искусстве сомнения и уверенности, знания и невежества[14] он настаивал, что из трех источников знания — опыта, откровения и здравого смысла — первые два должны подчиняться третьему. Многие традиционные догмы выходят за пределы здравого смысла, и потому их следует считать вопросами личной веры. Записанное Слово Божие есть кладезь Божественной мысли, ключ к которому находится во внутренней духовности человека. Кастеллио полагал, что Божия благодать вовсе не является непознаваемой тайной, а зависит от искренности человека. Он определял искренность как внутреннюю преданность человека тому, что тот считает истинным, и настаивал на том, что честность является непреложным условием для поиска истины. Человек должен искать истину страстно, сохраняя совершенную нравственную чистоту. Никто, даже Кальвин, не имеет права становиться судьей. Сервет стал мучеником за истину, как он ее понимал.
Кастеллио расходился с Кальвином в догматическом вопросе о сошествии Христа во ад и аллегорическом толковании Книги Песнь песней, которую считал любовной песнью, а теперь дело Сервета подвело его к расколу. В 1554 году Кальвин написал работу «Защита правой веры во Св. Троицу от чудовищных заблуждений М. Сервета»[15]. В тот же год Кастеллио под псевдонимом Мартина Беллуса написал свою наиболее известную работу, пережившую за прошедшие годы 133 издания, — «Трактат о еретиках, сиречь, должно ли их преследовать, и как должно с ними поступать»[16]. В предисловии, адресованном Кристофу Вюртембергскому, он задает князю вопрос, как бы тот себя чувствовал, если уезжая, он оставил слуг с повелением ожидать его возвращения, облекшись в белые одежды, а возвратясь обнаружил, что они ссорятся и даже дерутся друг с другом на ножах. Так же и Христос, писал он, будет недоволен, обнаружив Своих последователей воюющими друг с другом. Кастеллио привел в трактате множество цитат из трудов Эразма, Лютера, Себастьяна Франка и многих других в пользу терпимости и свободы совести. В эмоциональных выражениях он осудил преследование анабаптистов: «Их жестоко убивали, даже безоружных. Но еще более жестоко то, что, обосновывая подобную жестокость, их подавляли не только посредством меча, но и книг, которые имеют большее влияние и живут дольше».[17] Однако его тезис о том, что нормой для христиан являются терпимость и взаимная любовь, противоречил представлениям его современников, убежденных в непреложности догматических формулировок. Кальвин считал его пелагианским чудовищем, и в конце концов он был осужден за ересь. Он умер в 1563 году во время работы суда, что соратник Кальвина Теодор Беза воспринял как кару Божию.

Монтень был убежден, что потомки перед Кастеллио в большом долгу. Несмотря на свою относительно небольшую численность, анабаптисты, спиритуалисты и евангелические рационалисты внесли огромный вклад в лучшие современные либеральные традиции. Множество подвигов пассивного противостояния деспотии властей и общепринятым интеллектуальным спекуляциям были необходимы для формирования подлинной терпимости и истинной религиозной свободы. Англо-американский философ Алфред Норт Уайтхед однажды заметил, что непрактичная христианская этика является одним из самых мощных инструментов человеческого прогресса. Своими попытками буквально следовать самым непрактичным предписаниям Нагорной проповеди анабаптисты явили обществу в зеркале евангельского закона образ, который вызвал смятение. Власти знали, как подавлять эту угрозу своему благополучию, но им не удалось истребить всех нонконформистов и искоренить их идеи. Идея религиозного универсализма в государстве преобладала во второй половине шестнадцатого века и в значительной части семнадцатого века. Но со временем идеи терпимости и религиозной свободы вышли на поверхность и стали неотъемлемой частью западной либеральной традиции. Существует прямая взаимосвязь между спиритуалистами, евангелическими рационалистами и философией восемнадцатого столетия. Когда современный человек читает «Зеркало мучеников», или «Книгу мучеников» Фокса и помышляет о том, что за этот относительный прогресс, совершенный человечеством в направлении подлинно братской любви, многие верующие заплатили своими страданиями и кровью, его начинает волновать вопрос Джоржа Бернарда Шоу: «О Бог, создавший эту прекрасную землю, когда она будет готова принять твоих святых? Доколе, Господи, доколе?»


________________________________________
[1] Великий Пост не имеет фиксированной даты начала — с Пепельной Среды и до Пасхи. — Прим. ред.
[2] См. Чарльз Гарсайд младший, Цвингли и искусство (Нью-Хэйвен, 1966), стр. 146-160.
[3] И именно Слово Божие (говорю я вам) делает Таинство Таинством — так, что это не просто хлеб и вино, но является и называется Телом и Кровью Христовыми. Ибо сказано: Accedat verbum ad elementum et fit sacramentum — то есть: «Когда Слово присовокупляется к какой-либо естественной [материальной] субстанции, она становится Таинством». Это высказывание Св. Августина столь изящно и правильно, что едва ли он мог сказать что-то лучшее. (Книга согласия. Большой катехизис. Часть пятая, 10.) — Прим. ред.
[4] «Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:7). — Прим. ред.
[5] Полный текст Исповедания можно отыскать в «Шлейтгеймском вероисповедании» Джона Венгера, Ежеквартальный менонитский обзор, 19, № 4 (октябрь 1945 г.): 247-52.
[6] См. Библиотека христианских классиков, изд. Георг Вильямс (Лондон, 1957), том 25, Писатели анабаптисты и спиритуалисты, стр. 138-144.
[7] Ис. 6:5. — Прим. ред.
[8] Ис. 20. — Прим. ред.
[9] Милленаризм. — Прим. ред.
[10] Здесь имеется в виду параллель с более поздними событиями Французской революции. — Прим. ред.
[11] Норман Кохн, Стремление к Тысячелетнему Царству: революционное мессианство в Европе эпохи Средневековья и Реформации и их влияние на современные тоталитарные движения (Нью-Йорк, 1961), стр. 272-301.
[12] Себастьян Франк, Chronica, Zeybuch und Geschichtbibel (Страсбург, 1531), цитата из Восстановление анабаптистского виденья, изд. Гай Ф. Гершбергер (Скоттдейл, Пенсильвания, 1957), стр. 318.
[13] Рассматривая понятие души, Сервет попытался дать представление о крови как обиталище души, впервые в Европе описал малый круг кровообращения. Приоритет его в изучении кровообращения считался неоспоримым до тех пор, пока в 1929 в Дамаске не была найдена рукопись арабского врача Ибн-ан-Нафиса с описанием легочного кровообращения. Прямые текстовые совпадения в описаниях Сервета и Ибн-ан-Нафиса позволяют предполагать знакомство Сервета с текстом его арабского предшественника. — Прим ред.
[14] De arte dubitandi et confitendi, ignorandi et sciendi. — Прим. ред.
[15] Defensio orthodoxae fidei de Sacra Trinitae contra prodigisos errores M. Serveti. — Прим. ред.
[16] Traite des heretiques, a savoir si on doit les persecuter, et comme on se doit conduire avec eux, selon l’advis, opinion et sentence de plusieurs auteurs tant anciens que modernes.
[17] Цитата из ibid., стр. 318-319.