Сегодня нередко можно слышать, что основополагающие принципы биологической этики “просты” и понятны каждому. В чем же они заключаются? “Не навреди”, “твори благо”, “уважай автономию пациента”, “будь справедлив” [2] . Но если эти правила самоочевидны, почему же по сию пору ломаются копья? Неужели эти простые принципы оказываются по каким-то причинам неприемлемыми для значительной части христиан, разве христианская этика не всегда принимает эти предпосылки как собственные?

Книга Джилберта Милеандера обращена ко всем, кому небезразличны судьбы ближних, зачастую оказывающихся невольными жертвами биотехнологического прогресса. Но, как явствует из самого названия, в первую очередь она адресована христианам. Это накладывает на автора дополнительную ответственность — и он ясно осознает, что за бремя приходится ему нести. Итак, эта книга — об ответственности и долге, о милости и любви.

* * *

Христианское видение человека. Является ли беспомощное, не сознающее себя достаточно ясно существо человеческой личностью? Это первый вопрос, поднимаемый автором. И поистине, это — стержневой вопрос. Ведь тот, кого мы крестим, или тот, за кого возносим молитву, не может не быть личностью. Как воплощенные духи (или одухотворенные тела), мы пребываем личностными существами в течение всей нашей жизни. Другими словами, наши тела являются местом нашего личностного присутствия. Вывод из вышесказанного для Милеандера совершенно однозначен — в подобных случаях мы имеем дело “просто со слабейшими и наиболее нуждающимися членами нашего общества” [3] . И именно эти слабейшие и беспомощные более других нуждаются в нашей опеке и защите. Этот подход, заложенный автором в самом начале, является ключом ко всей его концепции христианской этики.

Другой вывод Милеандера связан с так называемой проблемой существования зла. Да, как христиане мы не можем поклоняться деструктивным силам, стремящимся к уничтожению Божиего творения. Но равно невозможно представить себе человеческую жизнь, лишенную страданий. В своих сердцах христиане несут образ страдающего, распятого Бога — и потому их собственные страдания не выглядят напрасными или бессмысленными. Наше духовное Здоровье не связано с нашим физическим здоровьем [4] какими-то необходимыми узами. Что-то является более, а что-то менее важным в нашей жизни — и это необходимо ясно осознавать. 

Творение и воспроизводство. Милеандер четко противопоставляет эти понятия. “Воспроизводство” — термин, относящийся к ненастоящей, механической жизни, к миру, где человек выступает в роли автомата, осуществляющего это самое воспроизводство себе подобных устройств. Автор противопоставляет этому квазитехнологическому подходу таинственность, присущую любой человеческой личности: великая тайна состоит в том, что нечто (или некто) вообще существует. “Мы не творим себя сами; мы просто находим сами себя здесь” [5] , в этом мире. Если мы воображаем, что ребенок — ни что иное, как продукт нашего разума и воли, мы теряем всякую почву для осознания человеческой индивидуальности. Вместе с этим для нас необходимо обесценивается и понятие человеческой любви. Ведь именно через дарование любви происходит дарование жизни. Это и есть подлинное творение. В акте любви происходит преодоление собственной “самости”, люди становятся “одной плотью”, и ребенок рождается как воплощение этого союза, как воплощение любви.

Именно поэтому Милеандер видит немалую опасность в использовании различных технологических методов “производства” детей — таких, как инсеменация, выращивание ребенка “в пробирке”, суррогатное материнство. Неспроста подобное обычно держится в секрете от самого ребенка и даже других членов семьи — на этот простой факт стоит обратить внимание. Такой ребенок представляется скорее продуктом наших волевых усилий, чем отпрыском нашей страсти, заключает автор [6] . Любой из перечисленных способов “производства” детей вовлекает, кроме отца и матери, какую-либо “третью сторону”, что сводит на нет все усилия получить, в конце концов, собственное дитя. Почему бы в таком случае просто не усыновить ребенка? — задает Милеандер резонный вопрос. Наши устремления вполне могут быть благими; но действия, нами предпринимаемые, могут оказаться совсем не таковыми. Христиане должны быть свободны от идолопоклонства любого рода — даже если идолом становится желание иметь ребенка любой ценой.

Аборты и диагностика. Здесь автор снова напоминает, что определение понятия “личность” является не таким уж простым делом. Если кто-то оправдывает аборты на том основании, что зародыш не является полноценной личностью, то кто сможет вступиться также за новорожденных, стариков и умственно отсталых людей, которых иногда невозможно квалифицировать как “полноценные личности”, когда дело дойдет до них? История, к сожалению, демонстрирует возможность подобного подхода. Этот аргумент не выдерживает проверки, потому что все вышеперечисленные, подобно нам, обладают собственной личностной историей. Мы не являемся личностными существами лишь в какой-то промежуток нашей истории: мы пребываем ими всю нашу жизнь [7] .

В то же время христиане не могут отвергать аборт, необходимый в некоторых — очень ограниченных — обстоятельствах. Но, как пишет автор, не нужно даже быть христианином, чтобы согласиться с тем, что лучше страдать от зла, чем причинять его. Христианин не может принять сторону царя Ирода, избивающего младенцев — это не то, чем нам хотелось бы быть.

Формула Джозефа Пипера определяет любовь как признание: “Как хорошо, что ты существуешь в этом мире!” Христиане знают, что они должны учиться любить других так же, как сами были возлюблены Богом, чья любовь совершенна и безусловна. Когда мы осуществляем предродовую диагностику, мы готовы сказать тому, кто только собирается явиться в этот мир: “Это нехорошо, что ты будешь существовать”. Предродовая диагностика открывает возможность к последующему аборту, если ребенок грозит родиться с какими-либо отклонениями в развитии. Никакая технология не может гарантировать появления на свет “совершенного ребенка” как и поручиться, что после его рождения не возникнут непредсказуемые проблемы. Когда мы начинаем оперировать такими понятиями, как “неправильная” или “ненужная жизнь”, это указывает на то, что мы начинаем представлять себя не просто соработниками у силы, более могущественной, чем наша собственная, но единственными даятелями жизни. И в таком случае нам трудно уберечься от подобного “контроля за качеством продукции” [8] .

Самоубийство, эвтаназия и облегчение страданий. В наше время жертвы некоторых самоубийств или эвтаназии зачастую становятся в общественном сознании героями, жертвующими своей жизнью ради спокойствия и пользы других (например, своей семьи). Для христиан самоубийство всегда являлось совершенно невозможным, так как они понимают, что это не соответствует природе человека как Божиего творения, получающего жизнь из руки Творца без всякого на то воления со стороны самого субъекта творения. Склонность к самоубийству обычно рождается из вожделения к обладанию абсолютной свободой, то есть из желания быть подобным Творцу более, чем Его творению [9] (книга Бытия, гл. 3).

Конечно, мы не можем осуждать людей, совершающих самоубийство в невменяемом состоянии. Но человек, рационально планирующий конец своей жизни, что происходит в большинстве случаев, совершает ни что иное, как богоборческий акт. Христиане знают, что они зависимы — зависимы от Бога, и что их жизнь не принадлежит только им, но, в первую очередь, Ему. Потому у нас нет никаких полномочий владычествовать над жизнью другого, а у него нет полномочий делать кого-либо властелином над его жизнью и смертью. Это подразумевает, что христиане не могут никаким образом помогать осуществлению чьего-либо самоубийства или ассистировать при эвтаназии.

Другим серьезным искушением, подстерегающим нас, может быть желание облегчить мучения тех, кто страдает особенно тяжело. Мало того, что здесь таится опасность значительно расширить круг кандидатов на умерщвление — за счет тех, например, кто сам, тяжело страдая, не в состоянии высказать свое мнение на этот счет. Но принципом, долженствующим направлять христианское сострадание, должна быть “максимизация заботы”, а не “минимизация страданий”. Невозможно и бессмысленно уменьшать страдания за счет уменьшения числа страждущих [10] .

Продление жизни не является высшим благом, утверждает Джилберт Милеандер. Жизнь — это не бог, но Божий дар; смерть — великое зло, но не величайшее. Поэтому, хотя мы не можем помогать пришествию смерти; но не можем и сражаться, когда наступает ее время. Убийство — не выход, но “позволить умереть” — это нечто совершенно другое. Автор учит различению действий и их возможных результатов. И здесь нужно действовать со всей возможной аккуратностью. Во-первых, лечение может быть приостановлено, если оно показало свою неэффективность (конечно, применительно к состоянию пациента; одних какое-то лекарство может исцелять или хотя бы умерять страдания, других нет). Этот критерий приобретает особую важность в случае, когда больной проходит последние стадии умирания. Конечно, в то же время это никак не может означать санкционирование действий, направленных на то, чтобы больной умер. Во-вторых, сокращение лечебных процедур может применяться в том случае, если само это лечение является для больного непосильным бременем. Здесь следует подчеркнуть — если бременем является врачевание, но не жизнь [11] .Мы можем отвергнуть такое лечение, но жизнь отвергать нам не дано.

Кто несет ответственность за принятие решений? До появления термина “биоэтика” речь обычно шла лишь об этике врачебной, медицинской. Традиционно предполагалось, что принимать решение в моральных вопросах, связанных с медициной, должен врач. Но в течение последних нескольких десятилетий ситуация заметно изменилась. Сегодня предполагается, что именно больной должен решать, возможен ли для него предлагаемый врачом курс лечения. Но далеко не все пациенты способны вынести собственное решение — например, к этому неспособны дети или умственно немощные люди. В таких случаях обычно применяется стандарт “заместительного суждения”, когда мы пытаемся ответить за больного, чего бы он желал, если бы физически мог высказать нам свое решение. Профессор Милеандер разбирает случаи, когда подобный метод не подходит и предлагает другой стандарт — “наибольшей заинтересованности”. В этом случае мы отказываемся судить о ценности жизни пациента сравнительно с другими, “более полноценными” жизнями, но нашей задачей становится максимальная забота о жизни, которой больной живет сейчас, в данную минуту и в данном месте.

Пересадка органов и эксперименты, проводимые на людях. Милеандер не считает донорство, связанное с пересадкой органов, совершенно недопустимым для христианина. Более того, человек, жертвующий свои органы для другого, на деле являет любовь к ближнему. Автор, однако, указывает на искушение потерять связь между личностью человека и его телом, связь, характерную для христианской веры, как веры в воскресение целостного человека. Поддавшись этому искушению, мы можем начать воспринимать собственное или чужое тело лишь как коллекцию органов, потенциально готовых для использования другими. Погоня за органами, пригодными для трансплантации, рождает новые опасности, особенно для беззащитных и слабых членов общества. Мы встаем на весьма скользкую почву, когда стараемся придать “смысл” чьей-либо жизни, спасая ее, например, путем пересадки донорских органов. Считая, что это входит в круг наших обязанностей, мы посягаем на сферу Божественного замысла и последовательно доходим до того, чтобы облегчать жизнь одних людей за счет смерти других [12] . Конечно, мы за многое можем быть благодарны медицинскому прогрессу, но поклоняться следует одному лишь Богу, а не делам рук человеческих.

Действительно, именно медицина часто становится настоящим божеством, отражая человеческую склонность к идолопоклонничеству. Христиане, если только они с любовью относятся к своим ближним, пребывающим в нужде, могут участвовать и участвуют в программах клинических испытаний новейших методов лечения. Но, к сожалению, чаще всего испытания проводятся на беззащитных детях — автор приводит ошеломляющую статистику по этому случаю. Ради научных исследований игнорируется клятва Гиппократа — и все из-за нелепой, но оказывающейся столь соблазнительной предпосылки о том, что цель оправдывает средства. Милеандер считает, что подобные исследования необходимо ограничивать истинными добровольцами, даже если это в какой-то степени и затормозит разработку новых методов лечения. Ведь то, как мы живем, несравненно важнее того, как долго мы живем [13] , и это должно накладывать некоторые ограничения на ход научного процесса. По крайней мере, для христиан истинность этого утверждения должна представляться совершенно очевидной.

Болезнь и Здоровье. Биологическая этика, как ее понимает Милеандер, не может ограничиваться отдельными попытками разрешения серьезных нравственных проблем. Она также заставляет задуматься о смысле самой жизни в мире, исполненном болезней и страдания. Потому автор находит нужным высказать некоторые соображения о значении страдания в жизни человека. Прежде всего, он не пытается никаким образом связать болезнь с конкретными проступками и обвинить в ее возникновении или развитии самого страждущего. Иногда такую связь можно проследить, но далеко не всегда. Милеандер приводит известную евангельскую иллюстрацию, чтобы подчеркнуть эту мысль (Евангелие от Иоанна, гл. 9, ст. 2-3). Вера в Божие провидение, говорит он, тесно связана с верой в Самого Бога, а не в такой процесс, который мы могли бы направлять и контролировать. Мы не должны требовать слишком многого от врачей, невозможно ожидать от медицины большего, чем она может предложить. Наши главные надежды на подлинное Исцеление, истинное Здоровье — с прописной буквы — мы можем полагать лишь в Боге, который сам претерпел смерть, но победил ее и жив вовеки. Надежда — дар Божий, сопровождающий нас во время наших страданий.

* * *

К сожалению, недостаточно ясное разделение сфер влияния мирского и сакрального, характерное для современной протестантской этики, прослеживается и в работе Джилберта Милеандера. В его представлении общество должно придерживаться христианских стандартов — таким образом, общество должно быть христианизировано. Практика, однако, показывает, что христиане не могут говорить с секулярным миром на своем языке, доступном для восприятия лишь самими христианами. С обществом можно говорить лишь на языке, понятном ему — языке светском, мирском. И все претензии, выдвигаемые миру христианами, должны быть построены исключительно на том, что называется “естественным законом”, вписанным в сердца всех людей, даже и язычников. Складывается впечатление, что Милеандер стремится универсализировать христианскую этику, подменив ею в конце концов этику светскую. Это представляется несколько утопичным.

Автор также не затрагивает в своей работе многие другие проблемы, входящие в круг интересов современной биоэтики. Например, он не говорит об этических сложностях, слишком часто возникающих при оказании психиатрической помощи. Но, что является наиболее ценным в этой работе, автор дает подход, который может быть использован для решения различных этических дилемм. Другими словами, книга Милеандера не ограничена узкой областью биоэтики. Она в большой степени служит также самоидентификации читателя как христианина. И потому можно надеяться, что она будет полезна всякому нашему современнику, стремящемуся определить свое место в этом столь сложном и противоречивом мире.